در مبانی حقوقی از منظر اسلامی، تمایزی اساسی میان طبیعت و فطرت الهی گذاشته شده است که به نظر می­رسد مبنای اصلی انتقادات متفکرین اسلامی نسبت به حقوق بشر غربی است: «فطرت، به معنای خاص، در مقابل طبیعت است، یعنی انسان، مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت، به بدن مادی او برمی­گردد و جریان فطرت به روح مجرد او [برمی­گردد]، زیرا آنچه ادراک می­ کند و فراطبیعی را می­فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می­نماید و با آن عهد می­بندد و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی است. گرچه انسان، مولف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی است، لیکن اصالت این موجود، مولف از آن روح مجرد است که تدبیر بدن و اراده او نیز به عهده روح خواهد بود. بنابراین تدوین حقوق بشر مسبوق به شناخت این حقیقت تالیفی است، اولاً و متاخر از معرفت آنچه در این موجود مولف جنبه اصالت دارد که همانا روح مجرد اوست، ثانیاً لذا تمام حقوق انسان را باید در پرتو دو نگاه بررسی کرد: یکی جنبه طبیعی که فرع بر اوست و دیگری جنبه فطری که اصل است … این فطرت الهی، در میان همه انسان­ها مشترک است»[۱]

این تمایزگذاری نه تنها حقوق پوزیتیویستی را رد می­ کند، بلکه مکتوب حقوق طبیعی را نیز مورد انتقاد قرار می­دهد و از این رو حقوق بشر «مجموعه ­ای از قواعد و مقررات اعتباری است که هرگز در امور واقعی و تکوینی ریشه ندارد.»[۲] به علاوه این حقوقِ بشر دچار کاستی­هایی مانند «گسست از فطرت، غفلت از  رابطه انسان و جهان آفرینش و غفلت از رابطه انسان با خداوند است»[۳] «با این مبنای فلسفی برای حقوق بشر دینی، حق قانونگذاری در انحصار خداوند است که البته از طریق وحی و احکام فقهی صورت می­گیرد و در تبیین رابطه فطرت و وحی، فطرتی را مدنظر دارد که کاشف از اراده پروردگار باشد»[۴]

تصویر این منظر فلسفی در انسان شناسی حقوقی نیز متمایز از انسان شناسی حقوق بشر غربی است. «آیا این انسان [متجدد غربی] همان انسانی است که پیامبران برای ما توصیف کرده­اند که موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید. آیا این انسان، همان انسانی است که هابزها و ماکیاولی­ها برایمان تعریف کرده­اند که هیچ ارزشی را از خدا و هستی خارج از خویشتن ندارد. لذا طبیعتاً خودخواه و خودکامه و نیز نیرنگ باز و در عبارت کلی­تر، یک موجود خودمحور است که منطقی جز این ندارد»[۵]

«باورمندان به حقوق بشر دینی، برخلاف پساتجدد گرایان، ادعای عام بودن حقوق بشر دینی [اسلامی] را دارند. مبنای «مشترک و ثابتی» که بتوان بر آن حقوق بشر مشترکی را بنا نهاد، پایه توحیدی موجود در ادیان ابراهیمی است. از این منظر، «توحید و نفی شرک» و «نفی اصل سلطه»، دو مبنایی است که می­توان بر آنها تکیه کرد»[۶] «نظام حقوق بشر در اسلام، نظام حقوق دینی است و «دین از دیدگاه اسلام که بازگو کننده دین اصلی خداوندی است و از حضرت ابراهیم خلیل (ع) به این طرف در جریان بوده است، جوابگوی همه ارتباطات چهارگانه یعنی ارتباط انسان با خویشتن، انسان با خود، انسان با جهان هستی و انسان با همنوعانش است.»[۷]

«برای رشد و تکامل واقعی بشر، عامل ماورای طبیعی الهی ضرورت دارد. همه ادیان حقه الهی، تجلی گاه متن دین حضرت ابراهیم خلیل (ع) است. بنابراین ضروری است که همه عناصر فرهنگی و ایده­های اقتصادی و سیاسی و حقوقی و اخلاقی و هنری و تمدن گرایی بشری باید متوجه تحقق بخشیدن به آرمان­های اعلای انسانی دین ابراهیمی باشند که سران عمده جوامع متمدن امروزی آن را می­شناسند. بنابراین ضرورت دارد که محتوای مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام، نه تنها مخالفتی با اسلام نداشته باشد که امروزه بیان کننده دین فطری ابراهیمی است- بلکه باید موافق همه جانبه آن نیز بوده باشد.»[۸]

گفتار چهارم – منطق تجدد و حقوق بشر تناقض درونی دارد.

این رویکرد بر محور تمایزگذاری میان حق و حق خواهی در اندیشه تجدد و تکلیف و تکلیف محوری در اندیشه سنت [ماقبل تجدد] استوار است. ما این رویکرد را از این جهت با نقدهای دیگر در پرسش انتقادی از فلسفه حقوق بشر غربی همراه ساختیم که بنا به روایتی که از اندیشه تجدد ارائه می­دهد، منطق تجدد را با ادعای تبیین و تدوین هر گونه حقی از جمله حقوق بشر که ملتزم کننده باشد، متناقض و معارض می­داند. البته به تناسب موضوع مقاله، توجه بیشتر ما معطوف به وجه انتقادی آن از حقوق بشر است، اما برای فهم دقیق­تر این موضع، باید آن را در این تقابل دوگانه بررسی کرد.

اگر اندیشه تجدد را با تفکر سنت از این جهت مقایسه کنیم که انسان در عالم سنت، خواه با اعتقاد به امری الهیاتی و خواه طبیعی به «نظم وجود» پیش از خود، معتقد است، باید گفت «در تجدد، نظم وجود از دست رفته و انسان در کانون ایجاد نظم­های متوهم یا متخیل برای عالم قرار گرفته و یکسره مفهوم تکلیف از دست می­رود و به جای آن «حق» می­نشیند. در نظریه تجدد، نظمی از پیش مقرر، چه در صورت دینی و چه در صورت طبیعی، وجود ندارد که بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه­ای از «بودن» کرد. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختی عالم برای رفتار و حیات فردی و اجتماعی انسان است که از آن تعبیر به حق مداری شده است. این حق مداری، به معنای آن است که انسان در برابر هیچ موجودی به غیر از خود پاسخ گو نیست و اجابت کننده فرمان هیچ فرمان دهنده­ای چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مداری به معنای رها شدگی انسان و فقدان الزامات ذاتی و از پیش مقرر برای رفتارهای انسانی است… از این منظر، عالم، دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتی نیست که بتوان بر پایه آن مبنا و معیاری برای رفتار انسانی و نظم اجتماعی انسان یافت. انسانی که از درون این تحول سر برآورده است. دیگر، بیرون از خود و بنیان ثابت وجود شناختی­ای که او را حد بزند یا جهت بدهد، نمی­بیند.»[۹]

«به نظر می­رسد چنین منطقی اگر بر مدعای خود بماند، هیچ معنایی از حق که تکلیف آور باشد را نمی­توان اعاده کند. این رویکرد اگر در قیاس با مبانی انسان شناسانه سنت قرار بگیرد، روشن­تر می­شود. «در نظم وجودی سنت، داشتن چنین درکی از وجود به معنای آن است که موجودات عالم به بیانی بسیار کلی، مکلف و ملزم به وجودی خاص و الزامات و تعهدات ناشی از آن هستند. این درک، چه در شکل دینی­اش که خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودی می­داند و چه در شکل فلسفی­اش که از نظم طبیعی و طبیعت سخن می­گوید، اولین بیان حق و تکلیف را در صورت تکلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم می­بیند. البته نتیجه داشتن تکلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالی از پیش نهاده، داشتن حق و حقوقی مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق، فرع آن تکلیف وجودشناسانه است و به اعتبار آن، معنا و مفهوم می­یابد، نه این که همزمان با آن یا متقدم بر آن.»[۱۰]

این رویکرد، گویی می­خواهد بگوید، اگر انسان را «مکلف بالذات» ندانیم، نمی­توانیم ادعای حق الزام آوری برای او داشته باشیم. [در سنت] انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته، این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده است. نظم هستی و جایگاهی که خداوند برای انسان مقرر داشته، او را چنین مکانت هستی شناختی داده است.

گفتار پنجم – نتیجه بحث

هر کدام از منظرهای انتقادی پیشگفته، متوجه وجهی از ادعاهایی است که حامیان حقوق بشر بر آن اصرار می­ورزند. رویکرد مارکسیستی، اعلامیه حقوق بشر را اعلامیه­های می­داند که در دنیای سرمایه داری و در نظام لیبرال دموکراسی صورت بندی گردیده است.این رویکرد، جهان سرمایه داری را متهم می­نماید که از ابزار حقوق بشر برای بسط و گسترش فرهنگ و الزامات نظام «سرمایه داری» بهره می­برد.

رویکرد دوم، بر نقد «عام بودن» این اعلامیه و فراگیر بودن حقوق بشر اصرار می­ورزد. پساتجدد گراها با تاکید بر پیوند میان حقوق و فرهنگ و نیز نقد عقلانیت و انسان شناسی تجدد و بیان بی­اعتباری روایت­های کلان و معتبر دانستن کثرت گرایی فرهنگی در این عصر، اعلام می­دارند که هیچ ادعای عامی بر حقوق بشر پذیرفته نیست و اعلامیه حقوق بشر نمی­تواند تمامی فرهنگ­ها و کشورها را به حقوقی عام مکلف نماید.

رویکرد سوم، حقوق بشر غربی را حقوقی گسسته از عالم ماوراء و بی­توجه به منشأ «دینی و الهی» حقوق انسانی می­داند که توسط عقل خودبنیاد غربی، تدوین گشته است. در این رویکرد بر این نکته تاکید می­شود که حقوق بشر غربی، به دلیل فقدان مبنای «ثابت» و «مشترک» برای حق انسانی و ناتوانی عقل سکولار در دستیابی به این دو مبنا، در تعیین حقوق بشر و رساندن انسان به سعادت حقیقی، ناتوان است.

رویکرد چهارم، با اشاره به مبانی انسان شناسانه و فلسفی «منطق تجدد»، این اندیشه را ناتوان­تر از این می­داند که ادعای تبیین و تدوین حقوق بشر را داشته باشد. اندیشه تجدد از این رو که به نظمی از پیش موجود و عینی در عالم اعتقاد ندارد و سامان طبیعت را بر عهده خرد خودبنیاد بشری می­نهد، نمی­تواند ادعای هیچگونه «تکلیفی» از سوی موجود غیر از خود – چه طبیعی و چه الهی – داشته باشد و لذا نمی­تواند دم از حقوق بشر بزند.

«در اینجا لازم است بین دو مقوله تمایز نهاده شود. نخست، تمایز بین تجدد و نظام سرمایه داری است. لیبرالیسم و سوسیالیسم، دو نظام عمده عقیدتی – سیاسی در دوره تجددند، هر چند که نظام­های دیگری نظیر فاشیسم، محافظه کاری، رمانتیسم، آنارشیسم و نظایر آن نیز وجود دارند. تصور عمومی بر این است که فکر لیبرالیسم یا اقتضائات سرمایه داری هماهنگ­تر است و ایده سوسیالیسم با اصول کمونیستی سازگارتر. در این مقاله، به رغم تفاوت­های مابین نظام­های عقیدتی – سیاسی در غرب، به تسامح، همگی ذیل اندیشه تجدد تعریف می­شود.

دوم، تمایزی است که مارکسیست­ها، بین مبانی حقوق بشر (و اعلامیه جهانی آن) از یکسو و اقتضائات نظام سرمایه داری و لیبرالیسم از سوی دیگر برقرار می­ کنند. این ارتباط بنا به ابهام مذکور در مبانی فلسفه حقوق، می ­تواند به دو صورت بیان شود. اگر پشتوانه نظریه لیبرالیسم را به لاک و روسو و دیگر همفکران­شان بازگردانیم، باید به حقوق طبیعی نیز قائل شویم. از این رو حقوق طبیعی و سلب نشدنی، به همراه اعتقاد به ارزش برابر همه انسان­ها، استقلال اراده فرد، عقلانیت و نیک نهادی انسان و … از خصایص لیبرالیسم محسوب می­شود.

اما از سوی دیگر اندرولوین که از منتقدین لیبرال دموکراسی است، مکتب حقوق طبیعی (حقوق غیرقابل انتقال) را در تناقض با منطق درونی لیبرالیسم می­داند و نقش آن را نقش یک اصلاح­گر درون سیستمی می­داند که با تکیه بر فردگرایی، به حقوق دیگران توجهی نمی­کند. «لیبرال دموکرات­ها که معتقد به تلقی­ای از انسان هستند که مطابق آن، انسان موجودی متکاثر و خودخواه معقول است و بنابراین، حداقل به لحاظ تمایل، معتقد به فردگرایی هستند، به مفهوم حقوق بشر نیاز دارند تا انسان آزاد و منفعت جو را از خودش نجات دهند و بدین وسیله کرامت انسانی را حفظ و ترغیب کنند. محتمل است که یک جامعه آزاد مرکب از افراد خودمختار و معقول اقتصادی، جامعه­ای از اشیاء جامعه­ای از ابزارها شود؛ تجمعی از افراد اتمی که برایشان هر چیزی و هر کسی فقط ابزار است. مطالبه حقوق، یعنی مطالبه حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­ کند، حتی اگر لیبرال دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­ کند، حتی اگر لیبرال، دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، به طور مطلق ناهمساز نباشند، با این عمل خود، آن­ها عملاً از محدوده نظریه محوری خود (اصالت منفعت فردی) تجاوز کرده­اند تا آن را تصحیح کنند و بدین واسطه، جاذبه ارزشی آن را حفظ کنند»[۱] به نظر می­رسد که این تفاوت، ناشی از تطورات لیبرالیسم و به تبع آن نظام سرمایه داری باشد.

«با این همه، آنچه رویکرد مارکسیستی متعرض آن است، چیزی ورای این تمایزات است. «در منظومه فلاسفه حقوق کشورهای سوسیالیستی … حقوق چیزی جز اراده دولت نیست و روزی که دولت از بین برود، حقوق نیز از بین می­رود. در واقع حقوق، چیزی جز اراده دولت نیست و در مقابل آن، حقوق دیگری به نام حقوق اجتماعی و یا حقوق ناشی از عرف و عادت و غیر از آن وجود ندارد. از نظر مارکسیسم، حقوق به صورت قانون یا عرف،  محصول اراده طبقه خاص حاکم است که بر دیگران تحمیل می­شود و برای اصلاح جامعه، تنها لغو مالکیت کافی نیست، بلکه دولت و حقوق نیز باید به تدریج از جامعه محو شوند. زیرا دولت، حقوق و مسائل اخلاقی را فقط برای اقلیتی که می­خواهند بر اکثریت حکومت کنند، خلق می­ کند، اما وقتی که قدرت در اختیار اکثریت باشد، هیچ نیازی به دولت یا حقوق

نیست، چون اکثریت از عهده اداره اقلیت برمی­آیند. مارکس در این زمینه می­گوید: حقوق مانند دین در تاریخ جای مستقلی ندارد و برخلاف نظر حقوقدانان بورژوا که آن را پدیده­ای مستقل می­دانند، ارزش آن را ندارد که در رأس مطالعه قرار گیرد، بلکه برعکس، پدیده­ای است وابسته به شرایط تولید.»[۲]

«مارکسیست­ها، اولاً حقوق را برحسب منطق و رأی خود، مشروط به شرایط تاریخی دانسته و در مورد حقوق مطرح در تجدد، آن را بر ساخته بورژوازی و متجلی در دولت می­دانند و در ثانی، آن را پدیده­ای متعلق به نظام سرمایه داری می­دانند که با از بین رفتن این نظام، نیاز به حقوق نیز از میان می­رود. با این تفاسیر به نظر می­رسد نقد مارکسیست­ها به حقوق بشر متوجه دو نکته است: نخست، نقد فردگرایی است که نقطه آغاز لیبرالیسم است و دوم این که حقوق بشر را سازه­ای ایدئولوژیک از سوی نظام سرمایه داری (بورژوازی) می­دانند. «مارکسیست­ها به تاثیر از مارکس، حقوق بشر را ابزاری برای جهانی کردن ارزش­های سرمایه داری و نادیده گرفتن مسئولیت­های اجتماعی تلقی می­ کنند. از نظرگاه مارکسیست­ها دولت هیچ گاه بی­طرف نیست، نه دولت سوسیالیستی و نه دولت کاپیتالیستی، دولت سوسیالیستی، خیر جامعه را دنبال می­ کند و حقوق و آزادی­های فردی، نباید مانعی در این راه به وجود آورد. لنین؛ آزادی بیان را دسیسه­ای برای در اختیار گرفتن ابزار تبلیغات از سوی سرمایه داران توصیف می­کرد و گفت که کاپیتالیست­ها از شعار آزادی، جز این نمی­خواهند که داراها و نادارها را نادارتر کنند… [به اعتقاد مارکسیست­های متاخر] ساختار حقوق بشر، ثمره و برآمده از مفهوم لیبرال قانون است که بی­طرفی و عینیت و عقلانیت را عناصر اصلی آن می­داند. به اعتقاد آنها نباید گول بی­طرفی ظاهر قانون را خورد.»[۳]

گفتار دوم – حقوق بشر جهانشمول افسانه است.

فلسفه حقوق نسبت به دیگر حوزه­های نظری مانند جامعه شناسی، علم، هنر، ادبیات و الهیات، قدری دیرتر، درگیر نقدهای پساتجدد، تلقی خاص خود را از «خود» پیش می­نهد و وجود هر گونه ذاتیتی برای انسان را نفی می­ کند؛ سوژه، اصالتی ندارد و اساساً محصول زمینه ­های اجتماعی، گفتمان­های فکری که بر ساخته قدرت­اند و بسترهای فرهنگی قلمداد می­شود. برخی انتقادات پست مدرن­ها از فلسفه حقوق بشر تجددی، در نقد حقوق طبیعی است که با نقدهای پوزیتیویست­ها مشترک است و برخی دیگر متوجه ناکارآمدی­های حقوق بشر در عرصه عمل و نداشتن ضمانت اخلاقی برای اجرای آنهاست. برخی از این انتقادات که با جهت گیری این مقاله تناسب بیشتری دارد، در ادامه خواهد آمد.

گفته شد که یکی از وجوهی که حقوق بشر بر آن تاکید دارد، ادعای «جهانشمول بودن» است. هم کسانی که به حقوق طبیعی باور دارند و هم گروهی که به حقوق پوزیتیویستی معقتدند، هر دو، حقوق بشر را پدیده­ای فراگیر می­دانند. اگر آن گونه که لیوتار گفته است، مهمترین خصیصه پست مدرنیسم را باور به «فروپاشی غرب کلان و فلسفه مدرن آن، با بی­اعتقادی و عدم ایمان به فراروایت­ها»[۴] بدانیم، در آن صورت، مبانی فلسفی و انسان شناسی حقوق بشر مدرن با چالشی جدی روبرو خواهد شد. در شرایط پست مدرن، هیچ روایت عام و جهانشمولی وجود ندارد. نه تنها فرهنگ­ها و جوامع متفاوت­اند، بلکه انسان­ها نیز متفاوت­اند و هر گونه مبنای مشترک و کلان طبیعی یا قراردادی و عقلی، در تعیین حقوق انسان­ها، اعتبار خود را از دست می­دهد. از این منظر تازه، حقوق بشر، به معنای وجود حقوق کلی، عام، جهانشمول و فرافرهنگی، به طور کلی، معنا و مفهوم خود را از دست می­دهد. فکر پست مدرن، چند اصل انتقادی در مورد مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و اساساً هر گونه مدعای «حقوق بشر»ی پیش می­نهد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می­شود.

۱- خود – معیاری انسان شناسی تجدد

غیریت سازی، پنهان یا آشکار، اصل موضوعه فکر تجدد است. «عمده انتقادات متفکران پساتجدد به انسان شناسی حقوقی تجدد، ناظر به غیریت سازی عصر تجدد است که در آن انسان متجدد، نیازی به بازشناسی و حتی شناخت خود نمی­بیند و در عوض با معیارهای خود ساخته، به مطالعه سایر مردمان و تعمیم نگاه خود می ­پردازد»[۵] پساتجدد گرایان مدعی­اند که سازه حقوق بشر بر نحوی انسان شناسی استوار است که بر مبنای آن، بشر متجدد غربی، خود را معیار «انسان نوعی» قرار داد و دیگر ابنای بشر را بر مبنای این ملاک سنجید. عام پنداری این سازه متجددانه، در فکر پست مدرن رد می­شود، زیرا انسان پساتجددی، نه انسانی تک قالبی، بلکه انسانی چندباره است که نمی­تواند موضوع معرفتی خاص قرار گیرد و بر همین اساس، حقوق خاصی را نمی­توان برای آن وضع کرد، چه رسد به این که این حقوق قابل تعمیم به همه ابنای بشر باشد. انسان­ها متنوع­اند و لذا نظام­های حقوقی نیز متنوع بوده و همگی به یک اندازه، معتبرند. هیچ دلیلی برای برتری یک نظام حقوقی بر نظام حقوقی دیگر وجود ندارد، البته اگر که بتوان از یک «نظام حقوقی» سخن گفت، زیرا هر گونه بحث از «نظام» در معرفت شناسی پست مدرن، ناممکن است.

۲- انکار باور به ضرورت و استنباط حقوق مشترک برای تمامی انسان­ها

گزاره «انسان، ذاتاً مدنی بالطبع است»، باوری ارسطویی در نظام حقوق طبیعی است که به رغم تحولش در فکر تجدد، همچنان گزاره­ای اساسی در نظام حقوقی مدرن است. اگرچه در نظام حقوقی پوزیتیویستی، طبیعی بودن این گزاره، مورد تردید قرار می­گیرد، اما جای خود را به گزاره «انسان، ضرورتاً اجتماعی است» می­دهد و «ضرورت» جای «طبیعت» را می­گیرد؛ ضرورتی که به دلیل گریز از آشوب و بلوای مفروض در وضع طبیعی، یا به دلیل بهزیستی و تضمین امنیت، خود را به باوری بدیهی برای انسان متجدد تبدیل نمود و خود را در قرارداد اجتماعی یا قرارداد سیاسی و در شکل دولت نمودار می­ کند. به هر حال، این ضرورت، چه برخاسته از طبع آدمی باشد و چه ضرورت عقلی، اشاره به این نکته دارد که «انسان، در جمع، قادر است که به حقوق خود دست یابد. برای تنظیم رابطه مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق هر کس امتیازهایی در برابر دیگران می­شناسد و وظایف خاصی به او می­بخشد…»[۶]

اما منطق پساتجدد بر این نکته تاکید دارد که «اساساً، اینکه بشر را دارای ذات بدانیم، مورد تردید است. به اعتقاد آنها اگر ذاتی هم باشد، مسلماً این ذات، «واحد» نخواهد بود. چرا که تفاوت دنیای حاضر، به خوبی حاکی از این فراق­ها و فرق­ها است. [از سویی] دولت پساتجددی نیز یک دولت با غایت بنای جامعه مدنی جهانی نیست، بلکه جامعه­ای فدرالی با دولت­های متفاوت است که از بنیاد با دولت – ملت [عصر تجدد] فاصله دارد. در این صورت، این که اساساً انسان را ذاتاً متمایل به جمع بدانیم و دوستدار یگانگی، مردود است.[۷]

۳- دعوای جهانشمولی براساس روایتی خاص از عقلانیت

براساس آموزه روشنگری، عقل می ­تواند ادعای جهانشمولی داشته باشد. این نحو از عقلانیت، در حوزه تاریخ، پیشرفت، ترقی و تجدد را سرلوحه کار خود قرار می­دهد. در عرصه علم، بر الگوی فیزیکی و سرمشق علم تجربی تاکید دارد و در حوزه حقوق نیز معتقد به کشف فلسفه جهانشمول حقوق بشر و دعوی همگانی کردن آن است. این روایت کلان از عقلانیت، قائل به هر چه عقلانی­تر شدن جهان است. در عوض، پساتجددگرایی، وجود هر نوع روایت­های کلان و فهم عام از عقلانیت را رد می­ کند، اندیشه ترقی را به چالش می­کشد و حجیت علم تجربی را رد می­ کند. «طرح روشنگری را امروزه بسیاری به سخره می­گیرند و آن را پدید آورنده مدرنیته­ای تلقی می­ کنند که پست مدرنیسم بر ضد آن طغیان کرده است. آثار کانت، نمونه این امید روشنگرانه است که عقل محض را که عموماً همه موجودات عاقل آن را دارا هستند، می­توان به کار گرفت تا جامعه انسانی را به پیشرفت رساند. عقلانیت، دارایی افراد تلقی می­شد و به این ترتیب آنان قادر بودند پیش از ورودشان به روابط اجتماعی به آن عمل کنند. به رغم آن خوش بینی که عقلانیت را کلاً درمان همه دردهای انسانی می­دانست، یک مشکل عمده باقی می­ماند. حتی با رشد علم مدرن، که تا حد زیادی ابزار عقلانیت محض روشنگری تلقی شده است، توافق میان جامعه­ها و افراد در این مورد، که دقیقاً چه چیزی را همه اشخاص عاقل باید باور داشته باشند، حاصل نشده است»[۸] در چنین منظومه­ای، ادعای عام بودن حقوق بشر نقض می­شود. براساس این تفسیر از عقلانیت که از شرایط محلی فراتر نمی­رود، مفهوم حقوق انسانی هیچ کاربستی نمی­تواند داشته باشد.

۴- حقوق بشر به مثابه ابزار سلطه عصر تجدد

از اصولی که اندیشه تجدد از ابتدا در دفاع از انسان بر آن پای می­فشرد، تاکید بر رهایی از سلطه و حاکمیت کلیسای قرون وسطی در تعیین حقوق انسان بود. انسان متجدد تلاش می­کرد تا ثابت نماید که خودش، فارغ از هر حاکمیت و دستور الهی و ماورایی و با تکیه بر خرد بشری، توانایی تحدید حقوق خویش را دارد. حقوق انسان در عصر تجدد، یا با برداشت عقلانی از طبیعت و یا اتکا بر قرارداد عقلانی، توسط نهادهایی تعیین می­شد که خود، برآمده از قرارداد اجتماعی بودند. دولت، دستگاه قضایی، نهاد قانونگذاری یا لویاتان (که برای تامین امنیت یا برای کسب حداکثر سود، در نتیجه قرارداد اجتماعی شکل گرفتند)، جامعه بشری را ملزم به تبعیت از آرای حقوقی خود می­کردند. بنابراین در نگاه پساتجددی، یکی از پرسش­های اساسی در فلسفه نهادها و ساختارهای اجتماعی تجدد، معطوف به «میزان» نقش آنها در هدایت، آموزش، مقید کردن و یا در بند کشیدن انسان­ها است. در واقع، در عصر تجدد هر چند پای ساختاری چون کلیسا از دنیا و حتی از عرصه خصوصی مردم بیرون کشیده شد، اما در عمل، ساختارها و نهادهای مدنی به بهانه­های مختلف از جمله امنیت با توسعه شبکه­ای از مکانیسم­ها بر روی جامعه، فرد را محبوس ساخته­اند. در عصر جدید، با توسعه مفاهیمی چون حقوق بشر، دولت­ها تصمیم گرفتند تا به جای تنبیه از حربه نظارت دقیق سود جویند».[۹]

چنین استدلال­هایی نزد پساتجددگرایان، قابل تعمیم به نظام­های بین الملل و حقوق بشر نیز هست. حقوق بشر بیش از آنکه قصد پاسداری از حقوق انسانی را داشته باشد، ابزار سلطه و کنترل نظام­های جهانی غرب است. امروزه، قدرت­های بزرگ، حقوق بشر را به ابزاری برای سلطه بر کشورهای مخالف خود قرار داده­اند و به بهانه گسترش دموکراسی، بهبود وضعیت حقوق بشر یا اعتلای حقوق زنان و کودکان، به دیگر کشورها لشکرکشی می­ کنند و در ورای آن، اهداف اقتصادی و استعماری خود را دنبال می­ کنند.

حق آزادی بیان در ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین سند بین المللی و اولین دستاورد کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد (تشکیل شده در چارجوب ماده ۶۸ منشور ملل متحد توسط شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد) بشمار می­رود، تصریح شده است.

این ماده مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبورشامل آن است که از داشتن عقاید خود بین و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

این اعلامیه در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ با حضور نمایندگان تمام ۵۰ کشور آن زمان و بدون هیچگونه رای مخالف در مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسیده است و به جهت اهمیت این اعلامیه، روز دهم دسامبر از سوی سازمان ملل متحد، روز جهانی حقوق بشر نامگذاری شده است.

اعلامیه جهانی حقوق بشر، اگرچه در ظاهر به صورت یک اعلامیه (Declaration) تصویب شده است ولی با توجه به تکرار آن در اسناد بین المللی بعدی حقوق بشر و نیز تاکید بر اهمیت آن در تمام قطعنامه­های حقوق بشری صادر شده توسط مجمع عمومی ملل متحد و کمیسیون حقوق بشر، بخوبی روشن است که مفاد آن جنبه حقوق بین الملل عرفی یافته است. در این خصوص حتی لازم به توضیح است که کمیسیون حقوق بشر در سال ۱۹۸۰ در قضیه فیلارتگا به صراحت بیان می­ کند که این اعلامیه به عنوان یک منبع قواعد حقوق بین الملل عرفی تلقی می­گردد.

دومین سند مهم بین المللی جهانی در زمینه حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد است که دارای یک مقدمه و ۶ بخش و ۵۳ ماده می­باشد و از دسامبر ۱۹۷۶ لازم الاجرا شده است. لازم به توضیح است دولت ایران نیز در سال ۱۳۴۷ بدون هیچگونه شرطی این میثاق را امضاء نموده و در سال ۱۳۵۴ به تصویب مجلس رسانده است.

در بند ۲ ماده ۱۹ این میثاق در خصوص حق آزادی عقیده و بیان مقرر شده است: «هر کس از حق آزادی عقیده و بیان بدون هیچگونه مداخله­ای برخوردار می­باشد. این حق مشتمل بر آزادی جستجو، دریافت و راسندن اطلاعات و اندیشه­ها از هر نوع، خواه شفاهی، کتبی، چاپ یا به صورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود می­باشد.»

البته لازم به توضیح است که میثاقین برخلاف اعلامیه جهانی که آزادی بیان را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت شناخته، آزادی بیان را تابع محدودیت­هایی دانسته است بند سوم ماده ۱۹ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مقرر می­دارد: «اعمال حقوق مذکور در بند ۱ این ماده مستلزم حقوق و مسئولیت­های خاصی است و لذا ممکن است تابع محدودیت­های معینی بشود که در قانون تصریح شده و برای امور ذیل ضرورت داشته باشد:

الف- احترام حقوق یا حیثیت دیگران

ب- حفظ امنیت ملی با نظم عمومی یا سلامت یا اخلاق عمومی.

بنابراین ملاحظه می­شود که حتی نویسندگان این سند بین المللی که غربی بوده ­اند و قاعدتاً مسلمان نبوده­اند آزادی بدون قید و شرط را ناروا دانسته و برای آن محدودیت قائلند در بند سوم این گفتار سعی می­شود محدودیت حق آزادی بیان از نظر غربیان توضیح و تشریح شود.

بند سوم – محدودیت حق آزادی بیان از منظر غربیان

اندیشمندان غربی درباره حدود و قلمرو آزادی بیان بر دو دسته­اند:

آزادی مطلق؛ عده­ای بر این ایده­اند که آزادی بیان، مطلق و بدون قید و شرط است. به نظر آنان ضررهای ناشی از محدودیت آزادی بیان، به مراتب بیشتر از مفسده­ای است که در آزادی کامل بیان وجود دارد. و «چون بشر آزاد آفریده شد، پس در عرصه سیاست هم آزاد مطلق است!». روسو، متفکر مشهور فرانسوی می­گوید: «همه افراد بشر مساوی آفریده شده ­اند… کسی که از آزادی صرف نظر کند. از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی­تواند این خسارت را جبران نماید.»[۱] همو می­گوید: «طبیعت، انسان را آزاده آفریده، ولی جامعه او را بنده گردانیده است. طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است.»[۲] همچنین ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آنست که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»
طرفداران این دیدگاه میان آزادی فلسفی با آزادی سیاسی خلط نموده و از این موضوع مهم غافلند که در آدمی تنها عقل حاکم نیست، بلکه هواهای نفسانی نیز وجود دارد که اگر مراقبت نشود عقل به راحتی تسلیم توفان سهمگین خواهش­های نفسانی و اسیر خودخواهی­ها و زیاده طلبی­ها می­گردد. تجربه نشان داده است آزادی مطبق نه تنها ابتلاها و نارسایی­های فراوان برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسان­ها را نیز مسخ نموده است. وانگهی اشکال مهم نظریه فوق این است که «از یک طرف می­گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می­گویند عقیده هم باید آزاد باشد؛ بت پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد… هرکس هر چه را که می­پرستد، هر چیزی را به عنوان عقیده برای خودش انتخاب کرده باید آزاد باشد و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می­بندد… خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است. (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است؟ عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد… لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا این است که بگوییم آقا! چون تو انسان هستی … تو اختیارداری، هر چه را که خود برای خود بپسندی من هم … برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و می­دانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد… »[۳]

آزادی قانونمند؛ عده­ای از متفکران غربی معتقدند آزادی بیان باید مشروط و مقید باشد؛ زیرا آزادی مطلق بیان به تخریب جوامع و فرهنگ­ها خواهد انجامید. برای نمونه جان استوارت میل با تاکید بر رعایت شرایط آزادی بیان می­گوید: «کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در آن ابراز می­گردد، چنان باشد که اظهارعقیده را به صورت نوعی (تحریک) برای انجام کاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد. آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست می­دهد.»[۴] «منتسکیو» دانشمند فرانسوی در کتاب روح القوانین می­نویسد: «آزادی به انجام هر کاری که قانون اجازه داده است، می­گویند.»[۵] «اگر شهروندی کاری کند که قوانین قدغن کرده­اند دیگر آزادی ندارد، زیرا همنوعان یا همه دیگر شهروندان نیز همین اختیار را خواهند داشت.»[۶] برابر این دیدگاه آن گونه تلاش­ها و تکاپوهای سیاسی آزاد است، که قانون مجازبداند و در هر حرکت و تلاشی که برخلاف قانون باشد، آزادی نیست. «اسپیونزا» نیز در رساله مذهبی، سیاسی خویش می­گوید: «شهروندان می­توانند حق داوری کردن و بیان آشکار داوری­های خویش را به شرط آنکه معارض با صلح نباشد، حفظ کنند.»[۷] «موریس دوورژه» درباره چهارچوب «آزادی» در دموکراسی می­نویسد: «آیا با اعطای آزادی به دشمنان آزادی، به آنها اجازه داده نمی­ شود که آزادی را در هم بکوبند … دموکراسی به مخالفان خود اجازه بیان عقایدشان را می­دهد؛ ولی تا وقتی که این کار را در چارچوب روش­های دموکراتیک انجام دهند.»[۸] ماده ۴ اعلامیه حقوق بشر مصوب ۱۲۶ اوت ۱۷۸۹ آزادی را چنین تعریف می­نماید: «آزادی عبارتست از قدرت انجام هر گونه عملی که به دیگری لطمه وارد نیاورد.» در متن اعلامیه «حقوق بشر فرانسه». نیز آزادی از اطلاق افتاده و مقید به حدود قانونی شده است: «آزادی آگاهی از افکار و عقاید از گران بهاترین حقوق بشر است. بنابراین هر یک از افراد کشور، می­توانند آزادانه هر چه می­خواهند بگویند، بنویسد و به چاپ برسانند؛ مگر مواردی که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادی مزبور، مستلزم مسئولیت خواهد بود».[۹]

بند اول- دیدگاه فلسفی غرب در خصوص حق و آزادی

۱- برداشت فلاسفه یونان از حق و آزادی

باور سوفسطایی درباره مبنای حقوق، باوری نسبی است. سوفسطایی­ها در مورد هر امر ثابتی، مناقشه می­کردند: «حقیقت، وجود ندارد؛ اگر وجود داشته باشد، به دست نمی­آید و اگر حاصل شود، قابل بیان نیست». بر مبنای این باور معرفت شناختی که گرگیاس مبلغ اصلی آن است، حقوق در این نظام شناختی، به ناچار، از هر مبنای ثابتی گریزان است و کاملاً به برداشت شخصی افراد وابسته است. حق، آن چیزی است که هر کس، بنا به توانایی­اش، بتواند آن را اثبات و دیگران را در باور به آن قانع کند.

در مقابل، در میان فلاسفه مانند سقراط، افلاطون و ارسطو، دیدگاه حقوق طبیعی غلبه دارد؛ هر چند که تفاسیر کم و بیش متفاوتی از آن دیده می­شود. البته اگر باور فیثاغورث به این که «جهان، دارای نظم طبیعی است و از روابط ریاضی تبعیت می­ کند» را بپذیریم، در آن صورت می­توانیم منشأ حقوق طبیعی را در فکر او دنبال کنیم.[۱]

افلاطون، مدینه فاضله را با پیوند سعادت فرد با جامعه، مطابق با الگوی سه جزیی نفس آدمی بنا می­ کند: طبیعت نفس آدمی، الگویی است که حقوق شهروندان مبتنی بر آن است. جایگاه حاکم، پیشه وران، مطابق با جزء میل و خواهش (شهوت) تعیین می­شود و هر کدام بر این مبنا، صاحب یک حق خاص می­شوند. آنچه انسانی شناسی افلاطون را از سوفسطا بیان متمایز می­سازد این است که این الگو براساس عالم مثل بنا شده که همواره مقدم بر حیات انسان است. نتیجه این که مدینه فاضله افلاطون و حقوق شهروندان، براساس اصول حقوق طبیعی و ملهم از طبیعت که خود تصویری از مثل است، تعیین می­شود.[۲]

ارسطو نیز از حقوق طبیعی، به عنوان معیار حقوق و امتیازات اجتماعی یاد می­ کند. از نظر ارسطو «اگر طبیعت را مطالعه کنیم، می­بینیم در طبیعت، افراد زیادی وجود دارند که برای بردگی آفریده شده ­اند… طبیعت، همیشه خواسته [است] که بدن­های بردگان و آزادگان را از یکدیگر متفاوت سازد؛ بدن­های بردگان را برای انجام وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته است، اما بدن­های آزادگان را اگرچه برای اینگونه پیشه­ها ناتوان کرده، در عوض، شایسته زندگی اجتماعی آفریده است. پس ثابت شد که به حکم طبیعت، برخی از آدمیان، آزاد و گروهی دیگر بنده­اند، بندگی برای آنها هم سودمند است و هم روا».[۳]

ارسطو اگرچه مثل متعالی افلاطونی را رد می­ کند، اما طبیعت و الهام از آن را مبنای حقوق انسانی قرار می­دهد. البته دلیل روشن­تر و شرح کامل­تری از ابتنای فلاسفه یونان بر حقوق طبیعی را می­توان در آرای سیسرون جستجو کرد: «در دنیا، قانونی طبیعی، معقول و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هر یک از ما موجود است و دائمی و تغییرناپذیر و سرمدی است. هیچکس اجازه ندارد این قانون را نقض کند و نیازی به تفسیر هم ندارد. قواعد این حقوق، همه وقت و همه جا قابل اجرا است و در آتن و روم یکسان است. در فردا جز امروز نخواهد بود. برای همه ملل یکسان است، ثابت و سرمدی است و بر همه ملت­ها، در همه از منه تسلط دارد… این قانون کجاست؟ این

قانون در جلو دیدگاه هر کسی در کتاب بزرگ عالم در الواح طبیعت نگاشته شده، کسی که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن خویش می­گذرد و طبیعت انسانی را از نظر دور می­دارد»[۴]

۲- برداشت عالم مسیحیت از حق و آزادی

تاثیر نظام فلسفی یونان بر مسیحیت را می­توان در تلاش­هایی جست و جو کرد که به منظور هماهنگ سازی نظام معرفتی و کلامی این دو با هم صورت گرفت. مجادلات گسترده و طولانی که در نتیجه این تلاش­ها پدید آمد، بر ماهیت و مبانی نظام حقوقی نیز تاثیرگذار بود. در واقع، دو نظام حقوقی متفاوت یعنی نظام حقوق طبیعی یونانی و نظام حقوق الهی مسیحی رودروی یکدیگر قرار گرفتند که اختلافشان، ریشه در اختلاف ایمان و عقل یا دین و فلسفه داشت. کارهای سنت اگوستین و توماس آکویینی، بیانگر تلاش آشتی جویانه برای تأویل حقوق الهی و حقوق طبیعی است که به موازات کوشش­های معرفت شناختی در تفسیر نسبت عقل و ایمان صورت گرفته بود. «عقیده سنت آگوستین در توجیه این هماهنگی این است که خداوند علاوه بر اراده­اش که در کتب دینی بیان شده، در نظام دادن به امور از عقل خود که حاکم بر جهان هستی می­باشد نیز استفاده کرده است. وی در زمینه حقوق طبیعی، معتقد است که خداوند به انسان، عقل و دل و روحی عطا کرده است که می ­تواند به کمک آن­ها قانون طبیعی را کشف کند و اختلاف قوانین موجود در شرایط مختلف زمانی و مکانی را نیز از طریق تنوع شیوه ­های عقل بشری در استنتاج قانون الهی و قانونی طبیعی توجیه می­ کند … و سنت توماس نیز براساس تعالیم آلبرت، فلسفه ارسطو را در حوزه­های مسیحیت وارد ساخت و روشی را که یونانیان برای استنباط قوانین عالم هستی به کار می­بردند، مجاز دانست. سنت توماس، موفق شد با بهره گرفتن از فلسفه، راه را برای حقوق غیرمسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب، وسیله احیای حقوق روم و فلسفه یونان قدیم در اروپای قرن ۱۴ به بعد را فراهم آورد.»[۵]

تعالیم الهیاتی توماس آکویینی که مبتنی بر کلام طبیعی است، زمینه ساز تلاش گسترده­ای برای آشتی دادن میان عقل یونانی و ایمان مسیحی شد و دستاورد آن در حوزه حقوقی این بود که مطابق آموزه­های کلامی تومیستی، حقوق طبیعی در راستای حقوق الهی قرار گرفت و بدین ترتیب، راه برای رفع تناقض آن­ها فراهم شد.

۳- برداشت متجدین غربی از حق و آزادی

تلاش برای کنار نهادن نظام الهیاتی قرون وسطایی، از دوره رنسانس آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید. در جریان این تلاش­ها، مبنای حقوق که در نظام نو افلاطونی حاکم بر الهیات مسیحی قرن چهاردهم میلادی و در قالب نظام کلیسایی، به امور ماورایی ارجاع داده می­شد، متحول شد و همین دگرگونی، زاینده فکر تجدد بود که هم راستا با آن، خواهان رسیدن به امری ثابت قابل تعریف، ملموس و البته زمینی بود. بر مبنای این تحول تدریجی تازه، انسان­ها باید برابر انگاشته می­شدند و از شر نگاه برتری جویانه مسیحی رهانیده می­شدند. این تغییر در نظام حقوقی، نیازمند دگرگونی معرفتی و تفسیر جدیدی از عالم و آدم بود که صورت بندی آن را فیلسوفان این دوره بر عهده داشتند. متفکران این دوره، غایت اندیشی را کنار نهاده و در تفسیر عمل انسان، به عواطف و امیالش توجه کردند و همین تکیه بر عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز شد.[۶]

چنین رویکرد متجددانه به «حقوق طبیعی» را در دوره­های نخست، فیلسوفانی نظیر لاک و روسو نمایندگی می­کردند[۷]. لاک اگرچه همچنان قائل به حقوق طبیعی بود، اما تفسیرش از آن، متفاوت از ان چیزی بود که در فکر پیشاتجدد ارائه شده بود. مایکل فریدن معتقد است «سنت گرایی لاک در دیدگاهش نسبت به قانون طبیعت به عنوان خواست و تدبیر خداوند برای انسان نهفته است. از این رو وظیفه انسان نسبت به خدا این است که قصد و نیت را دریابد و در این راه هم کتاب مقدس و هم منطق می­توانند راهنمایش باشند. [و از سویی] او با کشف معاشرت پذیری و انسی خاص در مردم، مدعی شد که در نظام طبیعت، همه انسان­ها به طور یکسان عقلانی، دارای صلاحیت عمل و خلاقیت­اند، و از این رو نظریه متداول و غالب حق الهی شاهان را به چالش می­گیرند. بنابراین، لاک حقوق طبیعی را مشتق و برگرفته از قانون طبیعت تلقی می­کرد. قانون طبیعت و قانون عقل، عنصر آزاد و فکور را به سوی نفع واقعی­اش رهنمون می­شدند»[۸]

روسو اگرچه با تقدم آزادی بر حقوق سعی داشت که «از نظریه حقوق طبیعی فراتر رود و جنبه­های معنوی سیاست را مبنای استدلال خود قرار دهد، معذلک، یکی از مبلغین این آموزه در انقلاب­های آمریکا و فرانسه به شمار می­رود. عقیده روسو دایر بر این است که احساسات و زندگی بی­آلایش و حتی سادگی و جهالت مردم، وسیله تشخیص فضیلت است و حملات او علیه رسوم و عادات مخرب و نامطلوب، کمک شایانی به تلفیق اصول اخلاقی و روش زندگی افراد طبقه متوسط با حقوق طبیعی کرده است. روسو با بیان این جمله در آغاز کتاب قرارداد اجتماعی که بشر آزاد به دنیا آمده است، طبیعی، فطری و عمومی بودن این حق را تأیید می­ کند.»[۹]

تلاش­های این فیلسوفان، بیانگر دیدگاهی است که در دوره رنسانس غالب بود. اندیشه بازگشت به یونان، در قرون پانزده و شانزده میلادی که گویا مناقشه میان ایمان و عقل و حقوق الهی و حقوق طبیعی، پاسخی قانع کننده نیافته بود، همچون راه فراری برای گریز از عقب ماندگی­های قرون وسطی و دوره­ای که فکر کلیسا غلبه داشت، پنداشته می­شد. در این مرحله از تجدد، مسئله اصلی، حل چنین مناقشه­ای است که به دلیل تحولات تمدنی، دیگر همانند عصر مسیحیت و دوره غلبه فکری سنت توماس، به آسانی قابل حل شدن نبود. خواست عمومی در این دوره، رهایی از سلطه کلیسا و رسیدن به آزادی و برابری است. فیلسوفان این دوره، بالاخص فیلسوفان فوق الذکر، اندیشمندانی با علایق انسانی بودند که می­کوشیدند برای رهایی از توحش­هایی که در قرون وسطی صورت گرفته بود – و آن را حاصل سلطه کلیسا می­دانستند – راهی بیابند.

به نظر می­رسد نقصان معرفتی اندیشه تجدد که هنوز آن را کاملاً از نظام معرفتی و انسان شناسی ماقبل خودش جدا نساخته بود، در فکر کانت تکمیل شد. نظام معرفتی لاک، روسو، لایب نیتس و اسپینوزا، به رغم تفاوت­هایی که داشتند، هنوز خرد انسانی را چنان توانا نساخته بودند که بتواند برای خویشتن جدای از هر امر دیگری – خواه طبیعی و خواه الهی – تصمیم بگیرد و دامنه حقوقش را تعیین نماید. در فلسفه کانت است که جهان و طبیعت، همچون ماده خامی تصور می­شود که به وسیله انسان صورت بندی می­شود و نظم آن، بایستی توسط انسان تعیین گردد. بنابر چنین توجیه معرفتی، انسان تنها به واسطه خودش، محدود و مقید می­شود: «در این آموزه، متافیزیکی در دایره شناخت انسانی قرار نمی­گیرد، بنابراین، نباید یا نمی­تواند در تعریف حق دخالت کند.»[۱۰]

از سوی دیگر در اندیشه کانت است که «با طرح ایده بشریت، که در برگیرنده حق برای هر فرد انسانی است، زمینه فلسفی برای ایجاد یک جامعه مدنی جهانی فراهم می­شود که در آن حقوق و بشر، همگانی است.[۱۱] این آموزه­های معرفتی کانت که هسته مرکزی اندیشه روشنگری است، از یک سو در ایده آلیسم آلمانی فیخته و هگل پیگیری می­شود و از سوی دیگر در قرن نوزدهم میلادی، در پیوند با منفعت / سودگرایی در بنتام و میل، راه خود را باز می­ کند. ره آورد آموزه کانت برای قرن نوزدهم میلادی، مبانی معرفتی و انسان شناسانه­ای است که در آن، انسان برای تعیین حقوق خویش، دیگر حتی نیازمند تقید به طبیعت که تا قبل از این، مورد توجه بوده است، نیز نمی­باشد. این اندیشه، نوعی بنیان معرفتی را فراهم می­ کند که خود را در رویکرد پوزیتیویستی علم حقوق نشان می­دهد. از دیدگاه پوزیتیویسم، قانون عبارت است از: محصول عامدانه مبتنی بر دانش تجربی در خصوص نتایجی که این قانون می ­تواند در جهت نیل به اهداف انسانی مطلوب داشته باشد.

شاخه­های مختلف پوزیتیویسم حقوقی به رغم تفاوت­هایی که دارند، همگی در نقد حقوق طبیعی و متفق القول­اند[۱۲] و «مهمترین شکاف میان ناتورالیست­ها و پوزیتیویست­ها عبارت است از باور یا عدم باور به مبنایی مستقل از میل و صواب دید انسان در تصدیق حقوق بشر ایده­های حقوقی پوزیتیویستی در آثار متفکرانی نظیر بنتام، میل، کنت، جیمز و گاهی نیز در آرای راولز، هایک و نوزیک قابل شناسایی است.[۱۳]

بنتام، حقوق طبیعی را لفاظی­های پوچ و باطل معرفی کرد: «او تا آنجا ادامه داد که میان تخیل بد حقوق طبیعی و تخیل خوب حقوق قانونی، تفاوت قائل شد و تخیل دومی را برای استدلال بشر لازم دانست. بنتام، به عنوان یک قانون مدار پیرو مکتب پوزیتیویسم [حقوقی]، حقوق، به معنای عام را به عنوان یک ابداع انسانی و عقلانی تلقی می­کرد که برای زندگی اجتماعی و سیاسی لازم است به اعتقاد وی، از قوانین واقعی، حقوق واقعی حاصل می­شود و از قوانین تخیلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیلی پدید می­آید.»[۱۴]

در آرای میل نیز خبری از حقوق طبیعی و تحدید دامنه حقوق انسانی توسط طبیعت دیده نمی­ شود. از این رو، وی در تلاش برای حمل معضله میان فرد گرایی لیبرالیستی و دموکراسی، متوسل به دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی می­شود و در تعیین محدوده هر یک از این دو، بنا را بر «اصل ضرر» می­گذارد که همو نیز برای وی مبنای حقوق است؛ اصل ضرر، توضیحی ساده دارد: «انسان تا جایی آزاد است که به دیگران ضرری نرساند»[۱۵]

بند اول- نظر قرآن در خصوص آزادی بیان
در آیات کلام الله از آزادی بیان به عنوان قانون الهی به شکل­های گوناگون و مختلفی تعبیر شده است:

در سوره مبارکه زمر/ آیات ۱۷ – ۱۸ این گونه می­خوانیم: «آنان که از طاغوت دوری جستند تا مبادا او را بپرستند و به سوی خدا بازگشتند آنان را مژده باد پس به بندگان من که به سخن گوش فرا می­ دهند و بهترین آن را پیروی می­ کنند بشارت ده آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و آنها خردمندانند»

در این آیه شریفه قرآن کریم برخورداری از هدایت را در گوش دادن به بیان­های گوناگون موافق و مخالف و برگزیدن و انتخاب نیکوترین آنها می­داند و این مصداق بارز آزادی بیان می­باشد.[۱]

در آیه دیگری[۲] خدای متعال از پیامبرش می­خواهد که در برخورد با مخالفین ضمن دعوت آنان به حکمت و اندرز نیکو، زمینه را برای آزادی بیان و انتخاب آزادانه آنان فراهم آورد در این آیه شریفه نخستین گام برای دعوت به حق هدایت در راهنمایی مخالفین به سوی سعادت استفاده از منطق صحیح و استدلال حساب شده یعنی حکمت معرض شده است و دومین گام در طریق دعوت به حق پند و اندرز نیکو و سومین گام مجادله و مناظره بین افراد دانسته شده که لازمه آن آزادی بیان می­باشد.

قرآن کریم در سوره آل عمران آیه ۲۰ به پیامبرش دستور می­دهد و می­گوید «اگر با تو به گفتگو و مجادله برخیزند تو به آنان بگو که من و پیروانم در برابر خدا و فرمان او تسلیم شده­ایم و به آنها که اهل کتاب هستند و بی­سودان بگو آیا شما هم تسلیم شده­اید؟اگر در برابر فرمان و منطق حق تسلیم شوند هدایت می­یابند و اگر سرپیچی کنند نگران نباش زیرا بر تو ابلاغ رسالت است و خدا  نسبت به اعمال و عقاید بندگان بیناست.

از این آیه به خوبی استفاده می­شود که روش پیامبر (ص) هرگز تحمیل فکر و عقیده و استبداد رای نبوده است بلکه کوشش و مجاهدت داشته است که حقایق بر مردم روشن شود و سپس آنها را به حال خود وامی­گذاشته که خودشان تصمیم لازم را در پیروی از او بگیرند.[۳]

قرآن کریم مجدداً در سوره آل عمران آیه ۶۱ پیامبر (ص) را موظف می­ کند که در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذیرش حق بعد از اطلاع و آگاهی نسبت به آن بدون هیچ گونه تهدید و ارعابی با آنان به مباهله برخیزد و این عمل بزرگ­ترین سند و دلیل بر وجود آزادی بیان در جامعه اسلامی است.

سپس در اینکه آزادی بیان مورد پذیرش و تایید قرآن است به استناد به آیات فوق و بسیاری دیگر از آیات قرآن شکی باقی نمی­ماند اما مسأله سر حدود آزادی بیان است و این سئوال پیش می­آید که آیا قرآن آزادی بیان را چون مکاتب غربی به شکل غیرمحدود پذیرفته یا آن را در حد و حصری قرار داده است؟

در جواب باید گفت: اگر آزادی بیان در حد و حصر قرار نگیرد چه بسا موجب ضلالت و گمراهی انسان می­شود و این مسأله­ای است که قرآن کریم به آن توجه داشته است.

خطوط کلی که قرآن کریم برای آزادی بیان تعیین کرده است عبارت است از:

۱- عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرش حتی در امور مربوط به خودشان لذا در قرآن کریم می­خوانیم در هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری در

برابر فرمان خدا داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند به گمراهی آشکاری گرفتار شده است.[۴]

۲- نیامیختن حق با باطل و عدم کتمان حقایق دینی «حق را با باطل نیامیزید و حقیقت را با اینکه­ می­دانید کتمان نکنید»

۳- عدم بدعت گزاری در این و اظهارنظر خلاف واقع «به خاطر دروغی که بر زبانتان جاری می­شود نگویید این حلال است و آن حرام تا بر خدا افترا ببندید به یقین کسانی که بر خدا دروغ می­بندند رستگار نخواهد شد.[۵]» یعنی انسان نباید به بهانه آزادی بیان حقایق دینی را وارونه جلوه کند و با اعتقادات دین مردم بازی نماید.

۴- پرهیز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملیت­ها «و آنهایی که مشرکان به جای خدا می­خوانند (یعنی بت­ها) دشنام ندهید»[۶] برخورد ملایم و مسالمت آمیز با اعتقادات افراد، اقوام و ملیت­ها خود زمینه ساز گرایش آنها بر حق و حقیقت است و برخورد تند و تحقیرآمیز خصومت­ها را بیشتر می­نماید.

۵- پرهیز از تمسخر، عیب جویی، به کار بردن القاب ناشایست، بدگویی، غیبت، تجسس «ای کسانی که ایمان آورده­اید نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند و نه زنان زنان دیگر را … یکدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید … هرگز در کار دیگران تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند…»[۷]

۶- گفتار نیکو با انسان­ها «با مردم به نیکی صحبت کنید»[۸] یعنی مردم مکلفند در ضمن استفاده از حق آزادی بیان از گفتن سخت درشت و غیرملایم با دیگران خودداری نمایند.

۷- پرهیز از گفتار مبتنی بر گمان و سوء ظن به دیگران – «کسانی که زنان پاکدامن را متهم می­ کنند و سپس چهار شاهد و گواه نمی­آورند – هشتاد تازیانه به آنها بزنید و هرگز گواهی آنها را نپذیرید»[۹]

۸- ممنوعیت خرید و فروش سخنان و نوشته­های انحرافی – «برخی از مردم کسانی­اند که سخنان بیهوده را می­خرند تا مردم را گمراه سازند – برای آنان عذابی خوار کننده خواهد بود.»[۱۰]

آیات مطرح شده از جمله مواردی است که حدود و قلمرو آزادی بیان را روشن و مشخص می­ کند و خطوط اصلی و کلی آن را نشان می­دهد لذا افراد، اقوام و جوامعی که در محدوده و قلمرو تعیین شده حرکت کنند با خیال آسوده و راحت می­توانند اظهار نظر نموده و اعتقاداتشان را صادقانه بیان کنند ولی اگر به بهانه آزادی بیان راه گناه و معصیت را در پیش گیرند و دروغ و تهمت و شایعه پراکنی راه بیندازند، افکار، اعتقادات و ارزش­ها، دینی و مذهبی مردم را مضحکه قرار دهند و با اشاعه فساد و بی­بند و باری و منکرات، ارزش­های اخلاقی و انسانی را متزلزل سازند از نظر قرآن و پیامبران الهی و ائمه این گونه اعمال و رفتار نه تنها سرزنش برانگیز مخل آزادی بیان می­باشد بلکه جامعه را به سوی انحراف و سقوط می­کشاند.

بند دوم – نظر معصومین در خصوص آزادی بیان

اگر دموکراسی را به طور اصولی حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملت­ها را به وسیله خود آنها معنی کنیم و راه رسیدن به آن را اظهارنظر اکثریت از طریق انتخابات و مشورت آزاد بدانیم این دقیقاً همان نظام عمومی است که قرآن آن را سقارش و توصیه کرده است و این نظریه خیلی پیش از انقلاب کبیر فرانسه و پارلمانتاریسم انگلستان ابراز شده است این شیوه توسط شخص پیامبر (ص) در مدینه و توسط حضرت علی (ع) و امام حسن (ع) در دوران کوتاه خلافتشان عمل شده است یکی از آیات قرآن (بقره – آیه ۱۵۹) به طور مستقیم خطاب به پیامبر است و به او دستور می­دهد که با تابعین خود در همه امور مشورت کند و جسارت آنها را ببخشد و با آنها از راه رحمت و سازش درآید[۱۱] و تمام این موارد جزء با قبول و اجرای مکانیزم آزادی بیان ممکن نمی­باشد.

علی (ع) نمونه اعلاء دموکراسی و رعایت حق و آزادی می­باشد اولاً از هیچکس به اجبار برای خلافت خود بیعت نمی­گیرد و ثانیاً کسانی را که با او بیعت نمی­نمایند دراشاعه نظریات و ابراز مخالفت آزاد می­گذارد.[۱۲] جنگ با معاویه را به مشورت می­گذارد ابتدا با مهاجرین و انصار و سپس در مسجد در سطح عمومی آن را مطرح می­ کند. در این جلسه سخنرانی­های متعددی از جانب برخی سخنگویان مردم ؟؟ علیه جنگ گفته می­شود و بالاخره اکثریت رای می­ دهند که به قدر کافی اقدام سیاسی صورت گرفته و اکنون راهی جزء جنگ باقی نمانده است. در ختم جنگ و آتش بس هم تسلیم رای عمومی شد در حالی که خود با ختم جنگ مخالف بود حتی در عزل و نصب مامورین و کارگزاران خود نیز رای مشاوران را می­پذیرفت حتی اگر مخالف نظر خودش بود در جریان جنگ صفین با وجود اینکه اکثر مشاوران به انجام آن رای داده بودند برخی شخصیت یا حاضر به جنگ نمی­شدند از جمله عبدالله بن مسعود که از صحابی نامدار و کاتب وحی بود و عده­ای هم به امام گفتند که در این جنگ هنوز به حق و باطل دو طرف آگاه نیستند لذا مدتی از کنار صحنه عملکرد دو طرف را نظاره می­کنیم هرکدام را حق یافتیم با او همراهی می­نماییم و علی (ع) در پاسخ به این عده نه به سمت و خلافت خود استناد کرد و نه به رای اکثریت مشاوران در اقدام به جنگ صفین بلکه آنها را تشویق و تایید می­نماید و می­گوید: آفرین – مرحبا این است ؟؟ در دین و معرفت نسبت به سنت و هر کس به این روش شما رضای ندهد او خائن و جبار است.[۱۳]

حضرت علی (ع)در دوران خلافت خود مردم را دعوت می­کرد که حرف خود را بگویند و مپندارند که او هرگز اشتباه نمی­کند.[۱۴] در جای دیگر مولای متقیان (ع) می­فرماید: بالاترین جهاد سخن عدل نزد ستمگر است و در جای دیگر چنین فرموده: از سخن و مشورت به عدل خودداری نکنید.[۱۵]

مسأله آزادی بیان علاوه بر آنکه در سنت و سیرت علی (ع) دیده می­شد پیش­تر از او در کلام حضرت رسول خاتم (ص) دیده شده که به شکل احادیث نبوی در نزد تمام فرقه اسلامی مورد تایید و پذیرش است که به برخی از این احادیث اشاره مختصر می­شود:

هر کس بدعتی برخلاف آیین اسلام پدید آورده است با آن به مبارزه برخیزید و اگر از مبارزه ناتوان­اید زبان به اعتراض بگشایید و اگر قادر به اعتراض نیستید در دل از آن بیزاری جویید. ایشان در حدیث دیگری چنین فرمودند: جمعی از کشتی نشینان صحنه کشتی را میان خودشان تقسیم کردند یکی از انان هوس کرد جایگاه مخصوص به خود را با تبر بشکافد گفتنش داری چه می­کنی. گفت اینجا مخصوص به خودم است هر چه خواستم می­توانم انجام دهم. فرمود: اگر دست او را بگیرید و مانع از خرابکاریش شوید هم او را نجات داده­اید و هم خودشان نجات یافته­اند و اگر آزادش بگذارند هم او و هم خودشان نابوده شده ­اند.[۱۶]

حضرت رسول خاتم (ص) در حدیث اول لزوم اعتراض در مقابل بدعت را متذکرشده که خود مبین اعتقاد ایشان به آزادی بیان می­باشد اما در حدیث دوم با مثالی زیبا و بی­بدیل حدود آزادی از جمله آزادی بیان را متذکر شده و با این مثال زیبا این مفهوم را القاء نموده که آزادی بدون حد و حصر به هلاکت منتهی می­شود و این مسأله­ای است که ماده ۲۲ اعلامیه حقوق بشر نیز به آن اشاره دارد: «آزادی افراد محدود است به اینکه موجب زیان و تجاوز به حقوق دیگران و سلب آزادی آنان نباشد و نیز برخلاف مصالح عمومی عملی انجام ندهد.»