همچنین در آیه‌ی قبل آمده است: «یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فىِ الْقَتْلىَ  الحْرُّ بِالحْرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنثىَ‏ بِالْأُنثىَ‏  فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شىْءٌ فَاتِّبَاعُ  بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ  ذَالِکَ تخَفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ  فَمَنِ اعْتَدَى‏ بَعْدَ ذَالِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیم؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، درباره کشتگان بر شما قصاص مقرر شد: آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن. پس هر کس که از جانب برادر خود عفو گردد باید که با خشنودى از پى اداى خونبها رود و آن را به وجهى نیکو بدو پردازد. این حکم، تخفیف و رحمتى است از جانب پروردگارتان و هر که از آن سرباز زند، بهره او عذابى است دردآور».[۲]
 

بر اساس آیات فوق، هر گاه کسی نفس محترمه‌ای را به قتل برساند، مجازات وی در صورت وجود برخی شرایط اعدام است. در این آیه از قصاص با تعبیر «کُتِبَ» یاد شده است که به معنای واجب شدن است؛ آن چنان که در مورد روزه نیز آمده است: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیام».[۳] در عین حال با توجه به آیه‌ی فوق می‌توان این نکته را نیز استنباط کرد که مسئله‌ی قصاص از قواعد آمره نیست، به این معنا که ولی دم مجبور نیست که شخص جانی و قاتل را به طور حتم قصاص کرده و چاره‌ی دیگری جز قصاص نداشته باشد، بلکه مسئله‌ی قصاص به عنوان حقی برای ولی دم قرار داده شده است. در صورتی که وی اصرار بر تلافی و خون‌خواهی داشته باشد، می‌تواند قصاص کند و الا قابل تبدیل به دیه یا عوض مالی و حتی قابل اسقاط است.[۴]

امام خمینی در تحریر الوسیله در این باره می‌نویسد: «اگر وارث واحد یا متعدد قصاص را بخشیدند، در این صورت قصاص بدون بدل ساقط می‌شود و هیچ کدام از اولیای دم مستحق دیه نمی‌گردند، چه جانی به این وضع راضی باشد یا نباشد، ولی اگر ولی دم بگوید به شرط دیه جانی را می‌بخشم و جانی هم راضی باشد، در این صورت دیه‌ای را که اولیای مقتول تعیین می‌کنند واجب است نه دیه‌ای را که قاتل مشخص می‌کند».[۵]

آیه‌ی دیگری که در این زمینه می‌تواند مورد استناد قرار گیرد، آیه‌ی ذیل است: «وَ لَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتىِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ‏  وَ مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فىِّ الْقَتْل؛ انسانى که خداوند جانش را محترم شمرده جز به حق مکشید و هر که مظلومانه کشته شود براى ولىّ او تسلطى داده‏ایم. در کشتن افراد زیاده‏روى نکند».[۶] به بیان فاضل مقداد، مراد از جعل سلطان در این آیه‌ی مبارکه تسلطی است که ولی دم نسبت به جانی دارد، زیرا که می‌تواند او را ببخشد، از او دیه بستاند و یا او را قصاص کند. همچنین منظور از نهی از اسراف در قتل، خونخواهی خارج از چارچوب‌های شرعی

است. مثل این که کسی غیر از قاتل را در عوض مقتول بکشد و یا در عوض قتل یک نفر، جماعتی را به قتل برساند و یا در مقابل مرگ یک زن، مردی را بکشد.[۷]

در جای دیگر قرآن می‌فرماید: «وَ کَتَبْنَا عَلَیهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَینَ بِالْعَینِ وَ الْأَنفَ بِالْأَنفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ  فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَّه؛  در کتاب تورات براى یهودیان نوشتیم که نفس را در مقابل نفس قصاص کنند و چشم به چشم و بینى به بینى و گوش به گوش و دندان به دندان و هر زخمى را قصاصى هست و هر که گذشت کند کفّاره گناهان او به حساب مى‏آید».[۸] شیخ طوسی ذیل این آیه یادآور می‌شود که اگر چه آیه ظاهرا در مقام اخبار از شریعت یهود است، اما در عین حال، هیچ اختلافی وجود ندارد که حکم مساله در شریعت اسلام نیز همان است که در این آیه بیان شده است.[۹]

شرایط قصاص
 

در اجرای قصاص خصوصیات و تفاوت‌های فردی، قبیله‌ای و گروهی مطرح نیست و تفاوت میان قاتل و مقتول در مسائلی مانند علم، فضیلت، فقر، غنا، صحت، مرض، قوت و ضعف و کبر و صغر مانع اجرای قصاص نیست.[۱۰] با وجود این، برای اجرای مجازات قصاص شرایطی مقرر شده است که بدون آن‌ها علی رغم تحقق قتل عمد این مجازات اعمال نخواهد شد.

الف)تساوی در موقعیت اجتماعی
 

یکی از شرایطی که در زمان ما موضوعا منتفی است، این است که قاتل و مقتول باید از نظر طبقه‌ی اجتماعی هر دو آزاد و یا هر دو برده باشند. بنابراین، اگر انسان آزادی مرتکب قتل عمد یک برده شود، قصاص نخواهد شد، ولی اگر برده مرتکب قتل یک انسان آزاد بشود، به طریق اولی قصاص می‌شود. صاحب جواهر این مساله را موید به کتاب، سنت و اجماع به هر دو قسم آن می‌داند.[۱۱] اشاره‌ی صاحب جواهر به آیه‌ی ۱۷۸ سوره‌ی بقره است که می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى؛  اى اهل ایمان! حکم قصاص درباره کشتگان بر شما نوشته شده است آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن قصاص مى‏شود».[۱۲] فاضل مقداد قولی را نقل می‌کند که بر اساس آن، فراز «الحر بالحر» در این آیه‌ی مبارکه با «النفس بالنفس» در آیه‌ی ۴۵ سوره‌ی مائده نسخ شده است. وی سپس در نقد این قول، این گونه استدلال می‌کند که اولا آیه‌ی سوره‌ی مائده در مقام حکایت از شریعت یهود است و ناسخ بودن آن برای آیه‌ای که به تشریع قصاص در میان مسلمانان می‌پردازد، معنا ندارد. ثانیا نسخ خلاف اصل است و ثالثا «النفس بالنفس» عام است و «الحر بالحر» خاص و طبق قواعد اصولی، خاص بر عام مقدم بوده و آن را مقید می‌سازد.[۱۳] از آن جا که اساسا اصل تشریع قصاص مبتنی بر اصل مقابله‌ی به مثل است، مماثلت و همانندی در شرایط آن نیز ماخوذ است. با توجه به آن که عناوینی همچون حر بودن و آزاد بودن و یا مرد بودن و زن بودن در فقه اسلامی منشا ترتب آثار و احکام خاصه‌ای است، در مساله‌ی قصاص نیز بایستی مشابهت و همانندی در این عناوین رعایت گردد. در عین حال، سایر عناوینی که در شرع مقدس معتبر شناخته نشده، همچون وضیع بودن یا شریف بودن، غنا و فقر، علم و جهل و … در این مساله نیز تفاوتی در حکم ایجاد نمی‌کند.[۱۴]

در روایات نیز بر لزوم رعایت مماثلت در مساله‌ی حریت و عبد بودن تاکید شده است. از جمله امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «یُقْتَلُ الْعَبْدُ بِالْحُرِّ وَ لَا یُقْتَلُ الْحُرُّ بِالْعَبْد».[۱۵] در روایتی دیگر، آن حضرت سیره‌ی پیامبر اکرم (ص) در این مورد را رعایت تکافو و همانندی در رقیت و حریت عنوان می‌کند.[۱۶] بنابراین در صورتی که انسانی آزاد، برده‌ای را به قتل برساند، بایستی بهای آن غلام را بپردازد، البته بهای آن غلام نباید از دیه‌ی یک انسان آزاد بیشتر باشد.[۱۷] همچنین اگر این قتل از روی عمد باشد، علاوه بر پرداخت غرامت، همراه با تعزیر خواهد بود و به تعبیر روایت «ضُرِبَ ضَرْباً شَدِیداً».[۱۸]

ب) تساوی در جنسیت
 

یکی دیگر از شرایط قصاص این است که اگر مقتول زن است، قاتل مرد را در قبال او نمی‌توان قصاص کرد مگر این که اولیای مقتول نصف دیه‌ی کامل به قاتل بپردازند. تساوی در جنسیت شرط اجرای قصاص است، لذا مرد را در قبال کشتن مرد قصاص می‌کنند و زن را نیز در قبال کشتن زن، ولی قصاص مرد در برابر زن، بدون پرداخت نصف دیه‌ی کامل ممکن نیست اما قصاص زن در برابر مردم به دلیل اولویت و نیز ادله‌ی فقهی امکان پذیر است. چنان که در بیان ادله‌ی شرط پیشین گذشت، نخستین دلیلی که در این باره می‌توان به آن استناد کرد آیه‌ی ۱۷۸ سوره‌ی مبارکه‌ی بقره است که قصاص را مشروط می‌سازد به «الانثی بالانثی». شیخ مفید در باره‌ی این آیه می‌نویسد: «خداوند در این آیه‌ی مبارکه قصاص را دایر مدار همانندی و مماثلت قرار داده است و از آن جا که دیه‌ی زن، نصف دیه‌ی مرد است، این تفاوت در دیه، مانع همانندی و در نتیجه اجرای قصاص است».[۱۹] بنابراین، برای اجرای قصاص در صورتی که مقتول زن باشد و قاتل مرد، بایستی تفاضل دیه‌ی زن و مرد به بازماندگان قاتل پرداخت گردد. شیخ طوسی پس از بیان این حکم می‌فرماید: «دلیل ما بر آن چه گفتیم، اجماع طایفه‌ی امامیه و اخبار ائمه‌ی معصومین و نیز فرمایش خداوند در قرآن «وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏» است که از آن‌ها این گونه استفاده می‌شود که مرد، در مقابل زن قصاص نمی‌شود».[۲۰] ابن زهره، پس از آن که بر عدم جواز قصاص مرد در مقابل زن اشاره می‌کند و دلیل آن را، آیه‌ی فوق معرفی می‌کند، بر امکان اجرای قصاص در صورت پرداخت تفاضل دیه، به اجماع تمسک می‌کند.[۲۱] اما گذشته از این اجماع، چنان که در کلام شیخ گذشت، روایات نیز این مساله را تایید می‌کنند. از جمله ابو بصیر روایت می‌کند که از امام درباره‌ی مردی سوال کردم که زنی را کشته است. حضرت فرمود اگر اولیای زن خواهان قصاص هستند باید نیمی از دیه را بپردازند.[۲۲] البته در صورتی که قاتل زن باشد و مقتول مرد، قاعدتا می‌توان زن را در برابر مرد قصاص کرد و همچنین زن را به خاطر کشتن زنی دیگر، می‌توان قصاص نمود.[۲۳]

از میان مواردی که در فقه و حقوق اسلامی به عنوان حدود ذکر شده، سه مورد معمولا به تعیین مجازات اعدام منجر می‌گردند. این جرایم عبارتند از: جرم زنا و لواط که از این دو به عنوان جرایم جنسی تعبیر می‌شود و جرم محاربه و ارتداد که از این دو می‌توان به عنوان جرایم علیه دین و امنیت عمومی یاد کرد. از جمله مواردی که حکم قتل درباره‌ی مجرم مطرح است و گروهی از فقها آن را نیز به عنوان حد مطرح کرده‌اند، تکرار سه یا چهار مرحله‌ای جرم است، به این بیان که اگر شخصی مرتکب جرمی شده و مجازات حدی غیر اعدام و یا هر مجازات دیگری را در کبایر متحمل گردد و باز هم مرتکب همان جرم گردد و بدان سبب نیز مجددا مجازات شود، در مرحله‌ی سوم یا چهارم چنین شخصی محکوم به اعدام خواهد شد. با توجه به موارد فوق، جرایم حدی مستوجب اعدام را در سه گروه جرایم جنسی، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی و تکرار جرایم مورد بحث قرار می‌دهیم.[۱]
 

۱٫ جرایم جنسی مستوجب اعدام حدی
 

از جمله جرایمی که منجر به صدور حکم اعدام می‌گردد، جرایم جنسی زنا و لواط است. با توجه به نظریات فقهای مسلمان در چهار مورد جرم زنا مستوجب اعدام خواهد بود که کیفیت اعدام در همه‌ی موارد یکسان نیست؛ این چهار مورد عبارتند از: زنای محصنه، زنا با محارم، زنای به عنف و زنای غیر مسلمان با زن مسلمان. این‌ها به علاوه‌ی لواط، پنج موردی هستند که در جرایم جنسی، منجر به صدور حکم اعدام می‌گردند.

۱/۱٫  زنای محصنه
 

واژه احصان، از حصن به معنای منع گرفته شده است و مراد از آن، زن و یا مرد متاهل است. صاحب زبده البیان در تفسیر «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساء»[۲] می‌نوسید: «منظور زنان شوهر دار است».[۳] در تعریف اصطلاحی آن در حقوق جزا نیز آمده است: «وضعیت شخص عاقل و بالغی است که ازدواج کرده (اعم از زن و مرد) و همسرش پیوسته برای تمتع جنسی در اختیار وی است و مانعی برای وطی در میان نیست.[۴]

زنای محصنه به نوعی از زنا اطلاق می‌شود که یکی از طرفین یا هر دو متاهل بوده و بدون هیچ مشکلی قابلیت انجام امور زناشویی با همسر خود را داشته باشند و در عین حال مرتکب فعل زنا گردند. به عبارت دیگر، اگر زن یا مرد متاهل با شرایط فوق مرتکب زنا گردند، زانی محصن یا زانیه‌ محصنه

خواهند بود.

دو آیه در قرآن عهده‌دار بیان حکم زنا است. نخست آیه‌ی مبارکه‌ی سوره‌ی نساء است که می‌فرماید: «وَ الَّاتىِ یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِن نِّسَائکُمْ فَاسْتَشهْدُواْ عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِّنکُمْ  فَإِن شهِدُواْ فَأَمْسِکُوهُنَّ فىِ الْبُیُوتِ حَتىَ‏ یَتَوَفَّئهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلا؛ زنانى از (جامعه) شما که عمل ناشایسته کنند چهار شاهد مسلمان بر آنها بخواهید، چنانچه شهادت دادند آن زنان را در خانه نگه دارید تا عمرشان به پایان رسد یا خدا براى آنها راهى پدیدار گرداند».[۵] بنابر اجماع مفسرین، حکم مطرح شده در این آیه نسخ شده[۶] و خداوند با نزول آیه‌ی «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانىِ فَاجْلِدُواْ کلَّ وَاحِدٍ مِّنهْمَا مِاْئَهَ جَلْدَه»[۷] حکم زانی و زانیه غیر محصن را به تازیانه تغییر داده است. به بیان شیخ طوسی، حکم بیان شده در این آیه به زنای غیر محصن اختصاص دارد و حکم زنای محصن بدون هیچ گونه اختلافی بین فقهای مسلمین، رجم است.[۸] خوارج تنها گروهی هستند که با استناد به سکوت قرآن در مورد رجم، این حکم را نمی‌پذیرند و از نظر آنان مجازات زانی محصن و غیر محصن به طور یکسان همان صد تازیانه است.[۹]

مستند فقها در این حکم، علی رغم اطلاق آیه‌ی مبارکه که به موجب آن حکم زنا در تمامی موارد زدن صد ضربه‌ی تازیانه است، روایات متعددی است که در کتب روایی وجود دارند و قیود مختلفی را مطرح کرده و آیه‌ی فوق را به مرد و زنی اختصاص می‌دهند که دارای شرایط احصان نبوده و با هم نسبت محرمیت نداشته و اختلاف دینی نداشته باشند. آن چه از روایات و فتاوای فقها به دست می‌آید، آن است که مجازات زنای محصنه رجم است. در مسئله‌ی رجم فقهای امامیه به روایات دال بر این حکم استناد کرده و دلیل آن را سنت قولی و فعلی پیامبر اکرم و ائمه‌ی معصومین می‌شمارند. فقهای عامه دلیل این حکم را آیه‌ی شریفه‌ای می‌دانند که به دنبال آیه‌ی زنای فوق (سوره‌ی نور آیه‌ی ۲) آمده، ولی با حفظ حکم، تلاوت آن نسخ شده است؛[۱۰] هر چند در برخی روایات شیعی نیز می‌توان احادیثی را یافت که موید مطلب یاد شده است[۱۱] ولی فقها این روایات را حمل بر تقیه کرده‌اند؛ زیرا چنین امری رجوع به تحریف قرآن می‌کند که در جای خود محال بودن آن اثبات شده و اصل هم، عدم نسخ آیات قرآن است.[۱۲]

در این جا به برخی از روایاتی که مورد استناد فقهای شیعه قرار گرفته است می‌پردازیم. امام صادق در روایتی می‌فرماید: «رجم حد اکبر خداوند و جلد حد اصغر او است. اگر شخص محصن زنا کند، رجم می‌شود و تازیانه بر او زده نمی‌شود».[۱۳] در روایتی دیگر، امام باقر علیه السلام سیره‌ی حضرت علی علیه السلام را نقل می‌کند. بر این اساس، حضرت زانی و زانیه‌ی غیر محصنه را تازیانه می‌زده است و در مورد زانی و زانیه‌ی محصنه، حکم به رجم می‌داده است.[۱۴]

در مورد حکم رجم و زنای محصنه، باید بین زانی جوان و مسن قائل به تفصیل شد، به این صورت که اگر شخص پیر و مسن باشد با توجه به این که صدور چنین جرمی از ناحیه‌ی وی قبح بسیار بیشتری دارد؛ مجازات وی نیز شدیدتر است. به همین دلیل، در چنین مواردی ابتدا تازیانه زده می‌شود و سپس شخص زانی رجم می‌گردد. مستند فقها در این تفصیل نیز روایات اهل بیت علیهم السلام می‌باشد. از جمله امام صادق در روایتی می‌فرماید: «هر گاه زن یا مرد سالخورده مرتکب زنا شوند، عقوبت آنها این است که ابتدا تازیانه بر آن‌ها زده شود و سپس مورد رجم قرار گیرند».[۱۵]

۲/۱٫ زنای با محارم
 

نوع دوم از جرایمی که ذیل جرم زنا مندرج می‌گردد و مجازات اعدام برای آن در نظر گرفته شده است، عمل شنیع زنا با محارم است. شارع مقدس برای چنین عمل شنیعی مجازات قتل با شمشیر را در نظر گرفته است، اعم از آن که محصن باشد و یا غیر محصن.

با وجود آن که اکثر فقها در چنین موردی فتوا به قتل با شمشیر داده‌اند، آن چه در مستندات و روایاتی که مورد استدلال قرار گرفته وجود دارد، تصریح بر ضربت با شمشیر است، اعم از آن که با آن ضربه کشته شود و یا زنده بماند. در صورتی که شخص مذکور بر اثر ضربه‌ی وارده به قتل نرسید، حبس ابد به عنوان مجازات تکمیلی در نظر گرفته شده است. از جمله در روایتی راوی از امام صادق حکم مردی را سوال می‌کند که با خواهرش مرتکب عمل شنیع زنا شده است. امام در جواب وی می‌فرماید: «با شمشیر بر وی ضربتی زده می‌شود». راوی در ادامه سوال می‌کند که اگر شخص زانی با ضربت وارد شده به قتل نرسید، چه باید کرد؟ امام پاسخ می‌دهد: «در حبس ابد می‌ماند تا بمیرد».[۱۶] در روایتی دیگر، امام صادق می‌فرماید: «کسی که با محرم خود نزدیکی کند با شمشیر بر وی ضربت وارد می‌شود به هر جا که منتهی گردد».[۱۷]

آقای منتظری نیز در «احکام شرعیه» ضربت با شمشیر را حکمی می‌داند که با احتیاط تطابق بیشتری دارد: «هرگاه مردی با یکی از محارم نسبی خود مثل مادر و … مرتکب زنا گردد، بعضی از فقهاء قائل به مجازات قتل وی شده‌اند، لکن مفاد بعضی از اخبار این است که به وسیله‌ی شمشیر بر گردنش زده می‌شود، پس اگر زنده ماند واجب است او را محبوس کنند تا بمیرد و احتیاط رعایت همین حکم است».[۱۸]

با وجود این که اکثر روایات تنها دلالت بر ضربت بر گردن دارند، مشاهده می‌شود که اکثر فقهای متقدم و متاخر حکم به قتل داده‌اند که این مطلب می‌تواند به دلایل ذیل باشد:

گرچه ضربت بر گردن به وسیله‌ی شمشیر استلزام عقلی با موت ندارد، ولی استلزام عادی دارد؛ یعنی عادتا ضربت بر گردن به وسیله‌ی شمشیر، مستلزم قتل است و فقها این استلزام عادی را از روایات استنتاج کرده‌اند.[۱۹]
 

در بعضی روایات حکم زنای با محارم قتل شمرده شده است، مثل قول پیامبر اکرم (ص) که فرمود: «کسی را که با محرم خود زنا کند به قتل برسانید».[۲۰]
 

فتوای قتل زانی با محارم اجماعی است.
 

روایات دال بر یک ضربت بر گردن با شمشیر، ولو این که به منجر به قتل نشود، کم و بیش ضعیف هستند.[۲۱]
 

۳/۱٫ زنای به عنف
 

از دیگر جرایمی که مجازات حدی داشته و حکم اعدام برای آن در نظر گرفته شده است، زنای به عنف است. مقصود از زنای به عنف آن است که مردی، زنی را به اکراه یا اجبار وادار به زنا کند. در چنین صورتی، زن مکره یا مجبور، به دلیل فقدان اراده، مرتکب جرمی نشده و به اتفاق علمای اسلام شخص مکرِه مستحق اعدام حدی است: «کسی که زنی را وادار کند که نفس خود را در اختیارش بگذارد، کشته می‌شود چه برده باشد و چه آزاد، چه جوان باشد یا پیر و چه محصن باشد و یا غیر محصن».[۲۲] صاحب جواهر، ذیل نظر محقق در شرایع مبنی بر صدور حکم قتل برای زانی به عنف، مساله را اجماعی معرفی می‌کند.[۲۳]

دلیل فتوای فقها در این حکم، روایاتی است که حکم زانی مکرِه را قتل اعلام می‌کند، مثل روایتی که از امام باقر صادر شده است. در این روایت، راوی از امام سوال می‌کند که حکم مردی که با اکراه زنی را وادار به زنا کند، چیست؟ فرمود: «کشته می‌شود، چه محصن باشد یا غیر محصن».[۲۴]

در مورد زنای به عنف، روایاتی نیز از زبان امام صادق (ص) وجود دارد که حکم مساله را وارد ساختن یک ضربه بر گردن زانی عنوان می‌کند و سخنی از قتل در آن‌ها به میان نیامده است.[۲۵] فقها همانند مورد قبل، این روایات را ضعیف تشخیص داده‌اند. مضاف بر این، با توجه به استلزام عادی چنین ضربتی با قتل، مراد از آن را قتل ذکر کرده‌اند.[۲۶]

۴/۱٫ زنای غیر مسلمان با زن مسلمان
 

از دیگر موارد اعدام حدی در جرایم جنسی، ارتکاب زنا توسط غیر مسلمان، اعم از ذمی، غیر ذمی، کتابی و یا حربی، با زن مسلمان است، حتی اگر این کار با رضایت زن مسلمان صورت گرفته باشد. همچنین این حکم اعم از آن است که شخص غیر مسلمان شرایط احصان را داشته باشد و یا خیر. در ریاض المسائل در این باره آمده است: «و همین طور ذمی و بلکه مطلق کافر در صورتی که با زن مسلمان زنا کند، چه این زن کراهت داشته و یا راضی بوده باشد به قتل می‌رسد … چنین حکمی اجماعی است و در بسیاری از کتب مثل انتصار و غنیه و غیر آن دو به این حکم تصریح شده است».[۲۷]

تنها در صورتی که غیر مسلمان معتقد به جواز عقد با زن مسلمان بوده و از حکم اسلام اطلاعی نداشته باشد، به سبب وجود شبهه، قاعده‌ی درء حدود به سبب شبهه حاکم خواهد بود. شهید ثانی در شرح لمعه در این باره چنین می‌گوید: «بلی، اگر به سبب جهلش نسبت به حکم اسلام چنین چیزی را حلال می‌دانست عذرش قبول شود؛ زیرا حد در این صورت به سبب شبهه از بین می‌رود».[۲۸]

کاشف اللثام پس از تایید حکم، دلیل آن را خروج از ذمه و جرأت و تجری کافر نسبت به اسلام و هتک حرمت آن عنوان می‌کند.[۲۹] همچنین مستند فقها در این مساله روایتی است از امام صادق که در آن روای از آن حضرت درباره‌ی مردی یهودی سوال می‌کند که با زنی مسلمان مرتکب زنا شده است. حضرت در پاسخ می‌فرمایند: «چنین شخصی کشته می‌شود».[۳۰]

۵/۱٫ پیشینه‌ی تحقیق
 

متون و منابعی را که به عنوان پیشینه‌ی تحقیق برای رساله‌ای با عنوان «مجازات اعدام و فلسفه‌ی تشریع آن» بر شمرد، در چند گروه می‌توان طبقه‌بندی کرد. نخست منابعی که به بیان مجازات‌ها و جرایم در سیستم‌ کیفری اسلام پرداخته‌اند و جرایم و مجازات‌های مطرح شده را، اعم از آن که اعدام باشد و یا مجازات‌های سبک‌تر، مورد بحث قرار داده‌اند. کتاب‌هایی که به بحث درباره‌ی حدود و تعزیرات در شرع مقدس پرداخته‌اند و یا با نگاه حقوقی آن را مورد بررسی قرار داده‌اند در این گروه جای می‌گیرند. عمده‌ی آثاری که در این رده قرار دارند، بیشتر به بیان مواردی که در شرع و قانون جرم مستحق مجازات تلقی می‌‌شود و مجازات‌های در نظر گرفته شده برای آن‌ها و مباحث دیگری همچون نحوه‌ی اثبات آن‌ها، شرایط اجرای مجازات و … پرداخته‌اند و کم‌تر به مباحث فلسفه‌ی تشریع مجازات‌های مذکور نظر داشته‌اند. مضاف بر این که در این آثار تمرکزی بر بحث مجازات اعدام وجود نداشته است.

برخی دیگر از آثار، بر مباحث خاصی از مجازات‌های مذکور تمرکز کرده‌اند. مثلا مجازات‌های حدی، مجازات‌های قصاصی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم جنسی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم امنیتی. در این آثار نیز کم‌تر عنایتی به مباحث فلسفه‌ی تشریع مجازات اعدام وجود داشته است.

برخی آثار نیز به بیان اهداف و مبانی تشریع مجازات به صورت کلی پرداخته‌اند و حکمت‌ها و اهدافی را که در تشریع مجازات‌ها مد نظر قرار داشته است، به بحث گرفته‌اند. در این میان، تنها اثری که در دسترس نگارنده قرار گرفت و حاوی هر دو ملاحظه‌ای بود که این رساله برای پاسخ به آن به نگارش درآمده، کتاب «بررسی تطبیقی مجازات اعدام» نوشته‌ی آقای محمد ابراهیم شمس ناتری است. البته چون کتاب با رویکرد تطبیقی نوشته شده است، قاعدتا تمرکز آن بر روی رویکرد اسلامی کم‌تر است

و مبحثی که به بیان فلسفه‌ی تشریع مجازات اعدام می‌پردازد، از بسط و تفصیل کافی برخوردار نیست.

۶/۱٫ تاریخچه‌ی مجازات اعدام
 

مجازات اعدام تاریخچه و پیشینه‌اى بسیار طولانى درمیان ملتهاى گذشته دارد، به‌ گونه‌اى که مى‌توان سابقه آن را با پدید آمدن زندگى اجتماعى بشر همزمان دانست. یافته‌های باستانشناسی، از جمله کتیبه‌هایی که در رمیجیای اسپانیا پیدا شده است، صحنه‌هایی از مجازات اعدام را در دوره‌ی پیش از تاریخ به نمایش می‌گزارد.[۱] در عین حال در هر دوره یامنطقه‌اى که از وجود حاکمیت و قانون محروم بوده‌اند مجازاتها از جمله اعدام، بیشتر به صورت انتقام فردى و به وسیله جنگهاى تن به تن وطایفه‌اى اعمال مى‌شده است، به‌ گونه‌اى که گاه در برابر کشته شدن یک نفر از یک قبیله، دهها نفر از قبیله قاتل کشته مى‌شدند و چه بسا این امر به کشمکش در سالهاى متمادى منجر مى‌شد؛ ولى در هر دوره یا منطقه که از وجود حاکمیت و قانون بهره‌مند بوده‌اند مجازاتها تقریباً به صورت قانونمند بوده و از روشهاى متعادل‌ترى بهره مى‌جسته‌اند.[۲]

در الواح دوازده‌گانه‌ی قانون روم، برای جرایمی مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعی، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذای دیگری، کشتن ناگهانی و اجتماع شبانه برای ایجاد فتنه مجازات اعدام در نظر گرفته شده بود.[۳]

در قانون حمورابی آمده است که در صورتی که سابقه‌ی اصرار در قتل وجود داشته باشد، کیفر اعدام در نظر گرفته می‌شود، لکن در صورتی که چنین سابقه‌ای وجود نداشته باشد، زندانی شدن برای مدتی طولانی به عنوان مجازات تعیین می‌شود. همچنین در این قانون، جرایمى مانند شهادت دروغى که به قتل انسانى بینجامد، تحریک بردگان به فرار یا مخفى کردن آنان، سرقت بچه، سرقت از منزل شاه یا معبد، راهزنى، زنا با زنان شوهردار و … مجازات اعدام درپى داشته است.[۴] در اوستا سه نوع تقصیر قابل مجازات می‌باشد: ۱٫ تقصیر نسبت به خدا (کفر و بدعت)؛ ۲٫ تقصیر نسبت به پادشاه (طغیان و سرکشی) و ۳٫ تقصیر نسبت به مردم (قتل و جرح و غیره). برای تقصیر نوع اول و دوم، مجازات اعدام بدون تردید اجرا می‌شد.[۵]

با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی «قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»[۶] که ناظر به کلام حضرت موسی علیه السلام در جریان قتل یکی از مصریان است، برخی بر این عقیده‌اند که در قانون مصر باستان، مجازات قتل نفس، اعدام بوده است.[۷] در تورات نیز آمده است: «و هیچ فدیه به عوض جانی قاتلی که مستوجب عقل است مگیر، بلکه او البته باید کشته شود

۲٫ مفاهیم:
 

مفاهیمی که در این رساله نقش محوری دارند و لذا باید پیش از هر چیز معنا و تعریف آن‌ها مشخص گردد، مفاهیم ذیل می‌باشند:

۱/۲٫ اعدام

حیله از نظر حقوقی یعنی تظاهر به عملی که هدف واقعی آن اغفال دیگری باشد . حیله قانونی عملی است که : اولاً جنبه صوری دارد ثانیاً فاعل عمل مزبور قصد تقلب دارد و مقصودش وصول به یک نتیجۀ غیرقانونی است مانند مبادله صدمن گندم به اضافه یک سیرنبات در مقابل صد و ده من گندم به منظور فرار از ربا که معمول بعضی از متظاهرین بود.
 

در اصطلاح حقوق، تقلب عملی حقوقی است که مقصود فاعل آن عمل ، لطمه زدن به حقوق یا منافع دیگران یا نقض یک قانون است . (جعفری لنگرودی،۱۳۹۲، ش ۱۴۰۱-۲۰۱۰و۲۰۱۳)

عناصر تقلب نسبت به قانون عبارت است از :الف-ارتکاب یک عمل قانونی که به هیچ وجه جنبه صوری ندارد و همین عنصر است که تقلب را از حیله جدا می سازد .ب-قصد متقلبانه در ارتکاب عمل قانونی مزبور وجود داشته باشد مثل اینکه شخصی که تابع کشور دیگری است که در آن طلاق ممنوع است ،تبعیت کشوری را قبول می کند که در آن طلاق مجاز است و سپس زوجه خود را طلاق می دهد و دوباره به تابعیت کشور خود برمی گردد . تغییر تابعیت وی یک عمل صوری نیست ولی قصد وی در تغییر تابعیت وصول به یک هدف غیرقانونی (طلاق) است . بیع شرط در حقوق ما وسیله تقلب اشخاص نسبت به قانون تحریم ربا بوده است. (همان، ش ۱۴۰۳)

در تقلب ، غرض از اخفاء حقیقت یکی از موارد ذیل می باشد:

الف) اضرار بر مال اشخاص خصوصی مانند تقلّب در کلاهبرداری و جعل سند ، کاربرد پلاک تقلبی در وسایل نقلیه (ماده۷۲۰ – قانون مجازات اسلامی) که اضرار مذکور ممکن است با انتخاب اسم مجعول ، عنوان مجعول ، امیدوار کردن دیگران به وجود مؤسسات موهوم یا اعتبار و قدرت موهوم باشد.

ب) اضرار به اموال عمومی مانند ضرب سکّۀ تقلبی

ج)نقض سلامت انتخابات که در قالب تقلب در انتخابات صورت می گیرد.

د)بدست آوردن اوراق مجعول (در مورد اسناد دولتی) مانند پاسپورت مجعول و شناسنامه مجعول

هـ)فرار از قانون که همان تقلب نسبت به قانون است مانند این که فردی در کشور خود نتواند زوجه خود را طلاق بدهد پس ترک تابعیت می کند و تابعیت کشوری را قبول می کند تا بتواند زوجه خود را طلاق دهد باید توجه داشت که وصول متقلب به نتیجه تقلب، عنصر عمومی تقلب ها نیست مانند این که پاسپورت جعل کند ولی از آن استفاده نکند (قاسمی، ۱۳۹۱: ۲۲و۲۳ )

۲-۵-۱-تقلب نسبت به قانون:

عبارت تقلب نسبت به قانون ترجمه از حقوق خارجی است که به تازگی به زبان فارسی راه یافته است و در بین حقوقدانان در دو معنای عام و خاص استعمال شده است . تقلب نسبت به قانون در اصطلاح عام عبارت از عملی که به خودی خود قانونی است ولی به قصد طفره رفتن از قانون آمره یا بازدارنده انجام می شود به همین دلیل قانون یا رویه قضایی آن را بلا اثر قلمداد می کند (دیلمی ،۱۳۸۹، ۱۶۷) علاوه بر تعریف فوق ، تعاریف دیگری نیز برای تقلب نسبت به قانون ذکر شده است که عبارت از ۱-تقلّب نسبت به قانون عبارت است از به کارگیری وسایل صحیح و قانونی برای رسیدن به اهداف و نتایج غیرقانونی

۲-تقلّب نسبت به قانون عبارت است از فرار از حکم قانونی که مخالف مصالح فردی است . کسی که نسبت به قانون تقلب می کند به وسایلی متوسل می شود که ذاتاً مشروع است ولی منظور او وصول به اغراضی است که آن اغراض با یکی از قوانین الزامی تعارض دارد.

طبق تعاریف فوق، اشخاص با تقلب نسبت به قانون موفق می شوند عملی را که قانوناً یا شرعاً ممنوع است انجام دهند. در واقع تقلب نسبت به قانون در معنای عام استفاده از یک وسیلۀ غیرمستقیم برای شانه خالی کردن از بار تعهد و تکلیف قانونی و قراردادی است.

اما تقلب نسبت به قانون در معنای خاص آن در حوزه حقوق بین المللی خصوصی مطرح می شود در حوزه حقوق بین المللی خصوصی نیز دو تعریف نسبتاً متفاوت از این مفهوم ارائه شده است.

۱-تقلب نسبت به قانون عبارت از فرار از قانون صلاحیت دار داخلی یا خارجی همراه با تغییر ارادی عناصر وابستگی همچون تابعیت و اقامتگاه (نصیری،۱۳۸۴ :۱۹۲؛الماسی ،۱۳۸۲ :۱۹۳)

۲-اقدامات اشخاص برای فرار از تعهدات قانونی یا برطرف ساختن موانع قانونی کشور متبوع با بهره گرفتن از مزایای قانون کشور دیگر را تقلب نسبت به قانون گویند.(کاتبی،۱۳۸۰: ۱۷۵)

با ملاحظه تعاریف فوق می توان گفت که تقلب نسبت به قانون در حوزه های مختلف حقوق داخلی و بین المللی مطرح می گردد . مفهوم تقلب نسبت به قانون در حقوق بین الملل خصوصی از جهاتی همانند این مفهوم در حقوق داخلی و از جهاتی با آن متفاوت است اشتراک این دو مفهوم در ۳ عنصر اصلی خلاصه می شود:

۱-الزام قانونی ۲-قصد متقلبانه ۳-وسیله مؤثر از نظر قانون

اما ناهمانندی این دو مفهوم را می توان در موارد زیر خلاصه نمود:

۱-تقلب نسبت به قانون و اثر آن در حقوق داخلی محدود به یک کشور می گردد اما در حقوق بین المللی خصوصی از حقوق یک کشور فراتر رفته و به حقوق چند کشور مربوط می شود، کشوری که بر اثر چنین تقلبی از حاکمیت قانون آن سلب صلاحیت شده و کشوری که در پی تقلب صورت گرفته صلاحیت رسیدگی پیدا می کند.

با توجه باینکه بعضی از انواع مجازاتها و عقوبتها ممکن است در مغز مجرم اثر عمیقی داشته باشد این حقیقت مبرهن است که عقوبت بدون مداوای دقیق و تحصیل ببهودی کامل امر بیهوده ایست . بیشتر این دسته مجرمین یا بایستی با شرائط معینی نسبت بامکان معالجه آنها قرار تعلیق بایشان صادر شود یعنی مجرمی را که برای نخستین بار مرتکب عمل خلافی شده است با گرفتن التزام بخوشرفتاری و گماردن ناصح مسفقی بر او آزاد کنند و یا به بنگاههای مربوطه برای معالجه اعزام دارند . ولی البته در مورد بعضی از جرائم که دارای اهمیت فراوانی بوده و ضمناً معالجه مجرم نیز متصور نمی باشد اجرای حکم مجازات برای تبیه و عبرت دیگران ضروری نبظر می رسد . البته این موارد نادر و نبایستی بنام حفظ و حراست جامعه احکام مجازاتهای مدنی صادر کرد . وجود زنانیانی که جرم آنها در ردیف منافیات عفت و بزه های جنسی است در بین سایر زندانیان بسیار مضر می باشد . همچنین زندانیانی وجود دارند که جرم ارتکابی آنها نه از مشکلات جنسی و نه از امراض روحی سرچشمه نمی کیرد بلکه حس بدبینی آنها نسبت باجتماعی که در آن زندگی می کنند محرک آنها در ارتکاب بجرم بوده است . این دسته نیز در شرائط موجود بایستی بطریق دیگری مداوا شوند . این مجرمین اگر وسائل کافی برای معالجه آنها وجود داشته باشد بایستی هرگز بزندان نرفته و در عوض قبل از اینکه حکم محکومیت در باره آنها اجرا گردد تحت معاینه دقیقی واقع شده و به بیمارستانهای مخصوص اعزام شوند . بعلاوه این عده که بجنون و یا عدم رشد قوای دماغی دچارند چند درصد از زندانیان نیز از نظر استدراک و تعقل پایین از حد متوسط ذهن یک فرد عادی قرار دارند . زندان Parkhurst تعداد زیادی از این قبیل محکومین را دارد که باصطلاح زندان به بله ها Stupids ملقب هستند [۱]. این دسته برای هیچ کاری بخصوص کارهای فنی شایستگی ندارند فقط اجازه دارند – بدون آنکه خودشان مقصدی داشته باشند – تحت نظر مراقبین – مرتباً در صحن زندان قدم بزنند .

اصول اخلاق و اقتصاد , تواماً حکم می کند که مجرمین فوق نیز دسته جمعی به بنگاههایی که جنبه جزایی نداشته باشند منتقل شده ودر عین اینکه هزینه گزافی تحمیل بودجه عمومی نشود اجازه دهند که زندانها حداکثر مراقبت را برای مجرمین بکار برند که واقعاً محتاج به آن می باشند و کسانی را که کوچکترین مقاومتی از خود نشان نمی دهند بحال خود بگذارند[۲] .

تنها این قبیل اشخاص نیستند که از نظر طرز فکر غیرعادی بوده و محتاج مداوای روانی می باشند بلکه هزاران نوع دیگر از مرتکبین بجرم می باشند که بسیار معمولی بوده و با اینکه نتیجه اقدامات آنها به بی توجهی نسبت به اصول اخلاقی بیشتر شباهت دارد تا بجرم مع الوصف هر ساله بر بودجه عمومی زندان تحمیل می شوند در حالیکه نگاهداری آنها در زندان نه برای خودشان و نه برای

جامعه کوچکترین اثر مثبتی را در بر ندارد .

در سال گذشته بیش از ۲۱۸۳۰ نفر در ظرف مدت یکماه بزندان گسیل داده شدند که ۱۲۱۳۳ نفر آنها پس از دو هفته و بقیه کم و بیش پس از یکماه آزاد شدند . اینگونه آرا مجرمیت همه ساله از طرف مراجع صالحه و دادگاههایی که صلاحیت صدور این قبیل احکام را دارند مکرراً انجام می یابد . در این مورد شرح زیر از کزارش یکی از روسای زندانها استنساخ شده است [۳]:

محکومیتها کوتاه جز آنکه یک اثر عمیق بسیار موهنی در روحیه افراد باقی گذاشته و در اداره امور زندانها نیز اشکالات زیادی فراهم کند هیچ فایده ای در بر نخواهد داشت . شکی نیست که تصور منظره زندان برای کسانیکه هنوز آنرا ندیده اند بسیار رعب انگیزتر از زندگی در آنست و هنگامیکه یک مجرم خفت ننگ زندان را از نزدیک در خود مشاهده کرد مشکل بتواند اثر آنرا از ذهن خود دور سازد و چقدر مایه تاسف است که تازه این اشخاص پس از اینکه دو هفته از کار خود بازمانده اند و کوچکترین مطلبی بر معلومات قبلی اشان اضافه نشده است با یک حس کینه جویی زندان را ترک می کنند …

ولی از انتقاد مجازات حبس های قلیل المده نباید این نتیجه گرفته شود – همچنانکه بعضی از دانشمندان معتقدند – که ملف نسبت بصدور احکام حبس های طویل المده نظر موافقی دارد . بلکه بایستی بانواع راه های عملی که در متد جدید زندان وجود دارد متوسل شد . زندان نباید آن اندازه ارزان باشد که هر خلافکاری بدون توجه بروحیات و اخلاقیات و رفتار او درهای زندان بروی او گشوده شود . زندان را بایستی برای مجرمینی در نظر گرفت که دیدن یک دوره تربیتی آن برایشان مفید تشخیص داده می شود . و چه آثار نیکویی در برداشت اگر جرائم نقدی بنا بقدرت و استطاعت پرداخت جریمه نقدی بزندان می افتادند و واضح است چنانچه دادگاهها دقت بیشتری نسبت به این نکته اساسی بعمل آورند نتیجه اشخاص کمتری بعلت عدم پرداخت جریمه نقدی نسبت بدومی ابراز علاقه بیشتری می کنند . توسعه این مطلب که بجای محکومیت بحبس های کوتاه جرائمی متناسب با وضعیت مادی و عمل ارتکابی مجرم از او اخذ گردد بسیار معقول و پسندیده بنظر می رسد . ولی مجرمینی هم یافت می شوند که دیدن بهترین دوره کاراموزی زندان نیز برای آنها غیر قابل فایده تشخیص داده شده و ضمنا بواسطه فقر مادی قادر بپرداخت هیچگونه جریمه ای ولو آنکه میزان انهم خیلی کم باشد نیستند این مطلب یکی از مسائل مهم جزایی است که مبتلا به زندانهایی که با متد جدید اداره می شوند بوده و تا کنون کسی موفق بحل آن نشده است ولی عدم توجه نسبت به این امر مهم نبایستی پایه گذاران حقوق جزا را در این مورد از مطالعه باز دارد .

پیشنهاد شده است که در این قبیل موارد گزارشی از طرف اداره شهربانی برای مامورین ذی صلاحیت تهیه شده و پس از تصویب مراجع صالحه کارهایی از قبیل نظافت کردن ساختمانهای ارتش بعهده آنها واگذار شده و البته این عمل که انجام آن برای مرتکبین بز های خلافی که ضمنا قادر به پرداخت جریمه نقدی نیستند خالی از اشکال نیست با توجه به اهمیت عمل ارتکابی ممکن است حکم محکومیت تلقی شود . این پیشنهاد از نظر قابل انجام بودن آن بسیار مورد توجه و امکان پذیر است ولی ضمناً بایستی در موارد معینی مورد استفاده واقع شود . چون اگر امکان سو استفاده برای مقصر و یا برای کسانیکه مقصر در آن محیط موظف به انجام وظیفه است وجود داشته باشد اجرا این حکم نیز بنوبه خود خالی از اشکال بنظر نمی رسد . پیشنهادی دیگری نیز شده است که انجام آن در ابتدا ملازمه باصرف مبلغی پول دارد . بدین ترتیب که مثلا برای کسانکه از نگاهداری اشخاص تحت تکلفل خود شانه خالی می کنند و یا برای جرم تکدی و جرائمی از این قبیل مراکزی تعبیه شود که خلافکار برای چند هفته مجبور به انجام کار اجباری در آن باشد مثلاً چنانچه در شهر بزرگی مانند لندن یک چنین موسسه ای وجود داشته باشد چون مجرمین می توانند که شبها به منازل خود بروند از این رو لازم نیست که حداکثر مراقبت و نظارت نسبت به این قبیل متخلفین و محل کار آنها بعمل آید و لذا هزینه اداری قابل ملاحظه ای نخواهد داشت . ولی با همه اینها معلوم نیست چرا مقامات مسول حتی برای امتحان هم حاضر نیستند که برای مدتی بعنوان آزمایش یک چنین موسسه ای تاسیس کرده و تعایب و محاسن آنرا از نزدیک آزمایش کند .